.RU

Глава 2. О свойствах - Книга представляет собой курс лекций известного петербургского востоковеда Е. А. Торчинова


^ Глава 2. О свойствах
А теперь спросим, как следует смотреть на свойства этого совершенно утвержденного сознания.

Если в самом общем виде говорить об этих свойствах, то можно сказать, что существует три вида их.

Первый — это свойство установления самости.

Второй — это свойство установления причинности.

Третий — это свойство установления следствия.

Что касается свойства установления самости, то оно опирается на энергию привычки всех нечистых видов дхарм. А семена, которые порождаются, охватываются и поддерживаются ею, формируют сосуд-вместилище. Это называется собственным свойством.

Что касается свойства установления причинности, то следует сказать, что в качестве причины порождения всех этих видов нечистых видов дхарм следует считать это сознание, содержащие все семена. Это называется свойством причинности.

Что касается свойства следствия, то это сознание непрестанно с безначальных времен испытывает воздействие энергии привычки всех и всяческих семян нечистых видов дхарм; поэтому оно и поддерживает свое существование. Это называется свойством следствия.

Какая же дхарма называется энергией привычки? Какой смысл в том, что эту энергию привычки называют выявляющей желания?

Эта дхарма находится в полном соответствии с другими свойствами, рождаясь и исчезая вместе с ними, а потом становясь причиной, обусловливающей

[262]

будущее рождение и его характер. Вот в чем смысл утверждения относительно выявляющего характера этой дхармы.

Вот, например, цветок относится к растению как его энергия привычки: ведь цветок рождается и гибнет вместе со всем растением, но именно цветок является причиной наличия у всех поколений этого растения аромата. Также и у человека то или иное влечение проявляется в виде энергии привычки, причем сознание человека находится в единстве с его влечением, возникая и исчезая вместе с последним, но причина всего множества последующих рождений человека коренится в трансформациях его сознания. Много слушающие люди наделены энергией привычки, ведущей к развитию у них склонности к многослушанию. Но сама мысль о слушании рождается и исчезает у них только одновременно с соответствующим актом сознания. Непрерывная повторяемость таких актов сознания делает понятной причину порождения склонности. Поскольку эта энергия привычки со временем обретает все большую устойчивость, то и говорят, что человек приобретает привязанность к дхармам. Но принцип функционирования этого порождения следует понимать только исходя из теории алая-сознания.

Почему говорится, что эти загрязненные семена и тождественны алая-сознанию, и отличны от него?

Так говорится постольку, поскольку они не имеют другой субстанции, кроме алая-сознания, находясь с ним в таком тесном единстве, что их весьма трудно разделить, но они и не являются неотличными от него. Когда алая-сознание рождается таким образом, рождается и сила энергии привычки, приобретающая способность акцентировать момент различия. Поэтому и употребляется выражение «все семена».

Каким образом алая-сознание и все виды загрязненного одновременно взаимно обусловливаются?

Это можно сравнить с отношением света свечи и фитиля: когда они появляются, то и жар огня появляется одновременно с ними в порядке взаимообусловленности. Или когда одежда человека зацепляется за древесную колючку, то он уже не может идти дальше и вынужден остановиться. Следует знать, что коренное сознание и сила энергии привычки являются причинами друг друга. В этом и заключается их природа. Так, сознание является причиной наличия загрязненных дхарм, а загрязненные дхармы являются причиной наличия сознания.

И почему же?

Ведь, кроме этих двух дхарм, нельзя найти никакой другой причины.

Почему об энергии привычки не говорится как о имеющей много видов и почему не говорится о различиях между этими разными видами?

Почему же в таком случае одна энергия привычки может быть причиной рождения множества дхарм?

[263]

Здесь можно привести такой пример. Ткань состоит из множества разноцветных нитей. Но если она попадет в грязный котел, то вся станет одноцветной от грязи. Точно то же самое происходит и тогда, когда все множество дхарм алая-сознания оказываются под воздействием силы энергии привычки: все они обнаруживают одну и ту же природу, и никакого множества видов здесь нет. Так и в результате загрязнения ткани больше не видно разных по цвету нитей, но вся ткань становится одноцветной. В алая-сознании же имеет место обусловленное порождение. Эта проблема относится к числу наиболее тонких и глубоких во всей доктрине Великой Колесницы. Если же говорить в самом общем смысле, то можно сказать, что существует два типа обусловленного порождения. Первый — конструирование различий в самобытии, второй — конструирование различий по принципу «нравится — не нравится».

Имея своей базовой опорой алая-сознание, все дхармы возникают и рождаются. Это называется обусловленным порождением в самобытии. По причине различения множества дхарм всех видов, причинно обусловленных самобытием, появляется двенадцатеричная цепь причинно-зависимого происхождения. Ее характер отражает принцип различения, описываемый как «нравится — не нравится», ибо различение между путями блага и зла определяется характером влечения («нравится») или не-влечения («не-нравится»). Так и возникают все виды причинной обусловленности.

Если человек не видит в силу своих заблуждений, что первым членом цепи причинной обусловленности является алая-сознание, то он начинает считать самобытие причиной рождений-смертей, или начинает верить в астрологию и силу созвездий, или начинает придерживаться убеждения в существование естественных процессов изменений, или начинает признавать восемь самосущих «я», или вообще начинает заявлять, что все беспричинно. Если же человек не усматривает причинную обусловленность второго рода, то он начинает веровать в Я как творца и в душу как получателя. Это все равно, как если бы много слепцов, никогда ранее не видевшие слона, пытались бы на ощупь познакомиться с ним. Один пощупал бы хобот слона, другой — бивни, третий — уши, четвертый — ноги, пятый — хвост, а шестой — спину слона. И если бы некий человек спросил бы их, на что похож слон, то один сказал бы, что на ручку плуга, другой — что на дубину, третий — что на сито, четвертый — что на столб, пятый — что на метлу, а шестой — что слон похож на горный камень. Если человек не понимает двух видов причинного возникновения, то его неведение рождает в нем слепоту и он начинает утверждать, что самобытие есть причина или что причиной всего являются созвездия, естественные трансформации, восемь самосущих «я», или он даже может заявить, что все вообще беспричинно или что причиной являются Творец и душа-получатель. Короче говоря, если не знать базовых свойств алая-сознания и свойств причин и следствий, то можно уподобиться слепцам, которые, не зная базовых признаков

[264]

слона, высказали множество нелепых суждений об этом животном. Если же в самом общем смысле охарактеризовать базовое свойство алая-сознания, то можно сказать, что это сознание плодов и следствий. Ведь все множество семян в этом сознании охватывает собой все три мира, тела, обретаемые на любом из шести путей в любой из четырех форм живых существ. Чтобы окончательно исчерпать и разъяснить смысл сказанного выше, будет дана гатха, гласящая так:

Внутреннее и внешнее нельзя постичь:
И то, и другое суть лишь условные названия.
Что же касается их внутренней сути,
То она сокрыта в семенах, которые шести видов.
В каждом акте сознания они то исчезают, то возникают,
Следуя друг за другом, и этому нет границ.
Правильное созерцание причин и условий
ведет к постижению природы самих следствий.
То, что, будучи нейтральным, подвержено воздействию энергии привычки, и то, что способно оказывать воздействие,
соответствуют друг другу.
Если бы они отличались друг от друга, то воздействие было бы невозможно  — вот каково базовое свойство воздействия энергии привычки.
Шесть сознаний не соответствуют друг другу, три различия противостоят их гармонии.
Два акта сознания не бывают одновременно, по своему характеру они бывают избыточными, порождающими и рядоположенными.
Эти семена внешнего и внутреннего обладают
силой порождения и формируют условия.
Истлевшее и погибшее находит свое продолжение,
но затем снова гибнет и исчезает.
Вот, например, семена внешнего и семена внутреннего
несводимы друг к другу.

Смысл этих слов разъясняется еще в двух гатхах:

Извне не приходит энергия привычки, внутренние семена не таковы.
Если услышишь, что нет энергии привычки, не верь,
ибо как иначе понять природу следствия?
Содеянное и еще не содеянное, утраченное, обретенное —
они противодействуют друг другу.
Поскольку внешнее и внутреннее дополняют одно другое,
то внутри есть воздействие энергии привычки.

[265]

Все остальные сознания опираются на алая-сознание, и их называют возникающими сознаниями. Следует знать все условия и формы их возникновения. Их также называют полученными и функционирующими сознаниями. Как гласит «Мадхьянта вибхага»:

Первое называется обусловленным сознанием,
а сознания второго типа называются полученными.
Получение происходит посредством различения,
а все активное в них относится к дхармам сознания.

Эти два типа сознаний взаимно обусловливают друг друга. Как гласит гатха из «Махаяна Абхидхарма сутры»:

Все дхармы хранятся во вместилище сознания,
сознания и дхармы — одно и то же.
Они вдвоем обуславливают друг друга
и равно определяют характер следствий.

Если мы рассмотрим первый тип обусловленного порождения, то увидим, что дхармы и сознание определяют и обусловливают друг друга.

А в случае обусловленного порождения второго типа чем обусловлены дхармы?

Это дополнительная обусловленность. Эта обусловленность производит шесть эмпирических форм сознания. Всего существует три условия. Это дополнительное условие, обусловленное условие и производное условие. Эти три вида условий также называют так:

  1. Условие порождения мира циклического существования рождений-смертей.

  2. Условие существования влечения и отвращения.

  3. Условие получения следствий и функционирования.

Таковы все четыре вида условий.

Перевод Торчинова Е.А.
Комментарии
[1] Абхидхарма — третий раздел буддийского канона — Трипитаки, содержащий тексты философско-психологического характера. Абхидхарма — буддийская теория дхарм как элементарных психофизических состояний и единиц описания этих состояний.
Назад

[2] Великая Колесница — Махаяна, одно из основных направлений буддизма. Превосходнейший в мире (локаджьештха) — один из эпитетов Будды.
Назад

[3] Бодхисаттвы (просветленное существо) — святой, стремящийся к достижению состояния Будды (пробуждению — бодхи) на благо всех живых существ. Махасаттва (эпитет) — «великосущностный».
^ Назад

[4] Гатха — стих религиозного содержания.
Назад

[266]

[5] Так Приходящий (Татхагата) — один из основных эпитетов Будды.
Назад

[6] Малая Колесница (Хинаяна) — одно из основных направлений буддизма, иногда отождествляемое с ранним буддизмом, вследствие чего его сторонники называют эту доктрину Тхеравадой, то есть «Учением Старейших».
Назад

[7] Алая-сознание (алая-виджняна) — базовое (восьмое) сознание, источник всех прочих эмпирических форм сознания и опыта вообще. Учение об алая-виджняне было разработано буддийскими мыслителями школы виджнянавада (йогачара), одним из основателей которой был автор настоящего трактата Асанга.
Назад

[8] Имеются в виду три уровня реальности в соответствии с учением йогачары/виджнянавады (трисвабхава): уровень иллюзии, или ментального конструирования (парикалпита), соответствующий уровню обыденного сознания, уровень относительной реальности причинно обусловленного сущего, положенного в сознании — от алая-виджняны до шестивидного сознания чувственных восприятий (паратантра — «существующее с опорой на другое»), и непостижимый для дискурса уровень абсолютной реальности (паринишпанна), представляющий собой природу сознания (все остальное — явления, феномены или состояния сознания).
Назад

[9] Шесть парамит — шесть совершенств, ведущих к пробуждению: совершенства даяния, терпения, соблюдения обетов, усердия, созерцания и премудрости (дана, кшанти, шила, вирья, дхьяна и праджня).
^ Назад

[10] Один из видов предельного сосредоточения сознания (самадхи). Слово шурангама означает «победный марш».
Назад

[11] Согласно учению Махаяны, Будда является в Трех Телах (трикая) — абсолютном Теле Учения (дхармакая), Теле Блаженства (самбхогакая), в котором Будда является бодхисаттвам и йогинам, и Магически Созданном Теле (нирманакая), в котором Будда в виде человека-монаха проповедует на уровне нашего «мира желаний». Теория Трех Тел была детально разработана йогачаринами.
Назад

[12] Двенадцатеричная цепь причинно-зависимого происхождения (пратитья самутпада) — одна из основных доктрин буддизма, суть которой состоит в том, что «нет ни одной дхармы, которая не была бы порождением причин и условий» (Нагарджуна). Обычно эта доктрина иллюстрируется на примере человеческой жизни, каждый этап которой, будучи обусловлен предыдущим, обусловливает последующий:

  1. промежуточное существование между смертью и новым рождением: авидья (неведение) — санскары (волевые импульсы, ведущие к новому рождению; болоцзиди)

  2. новая жизнь от зачатия до рождения: виджняна (сознание) — нама-рупа (психическое и физическое) — шад аятана (шесть баз органов восприятия, включая ум-манас);

  3. после рождения: спарша (контакт органов чувств и предметов чувств) —ведана (чувство) — тришна/таньха (влечение, жажда удовольствий) — упадана (привязанность) — бхава (полнокровное бытие); следующая жизнь: джати (рождение, обусловленное деяниями, кармой, предыдущей жизни) — джала-марана (старость и смерть); после этого все повторяется.
    Назад

[13] Кальпа — мировой цикл или период, во время которого космос появляется из пустоты, развертывается, пребывает и вновь разрушается, за чем следует его новое формирование. Асанкхея («неисчислимый») — обозначение числа, для которого нет названия. По учению Махаяны, бодхисаттве требуется три неисчислимых космических цикла, чтобы достичь состояния Будды для блага всех живых существ.
Назад

[267]

[14] Семена (биджа) — элементарные единицы информации, закладываемые в алая-виджняну в качестве впечатлений прошлого опыта; из них же по закону причин и условий формируется и новый опыт, в свою очередь закладывающий «семена» в алая-сознание (ср. цикл «семя — дерево — семя»).
^ Назад

[15] Слово «алая» означает «вместилище».
Назад

[16] Агама — базовый доктринальный текст, сутра (обычно тхеравадинской традиции). Точно определить цитируемое произведение не удалось.
^ Назад

[17] Адана-виджняна (базовое или фундаментальное сознание).
Назад

[18] Психика — читта.
Назад

[19] Ум — манас; здесь — мановиджняна как интегрирующий центр психического опыта, образующий стержень личности, ответственный за противопоставление «я»  — «не-я» и привязанность к внешнему миру и собственной самости.
Назад

[20] Имеются в виду различные уровни мира — тройственного психокосма (траялокья). Согласно буддийскому учению, мир сансары (смертей-рождений) состоит из трех уровней — мира желаний (камадхату), мира форм (рупадхату) и мира не-форм (арупадхату), которые рассматриваются в философии йогачары как явления или уровни развертывания сознания.
Назад

[21] Шаматха — полное спокойствие психики; прекращение деятельности ума — манаса. Практика шаматхи является основой буддийской психотехники.
Назад

[22] Энергия привычки (васана) — предрасположенность сознания к развертыванию и объективации, приобретенная с безначальных времен.
Назад

[23] Слушающие голос (шравака) — последователи Хинаяны, стремящиеся к индивидуальному освобождению (нирване).
Назад

[24] Эта цитата восходит к тхеравадинской Типитаке (Трипитаке) на языке пали; раздел «Сутр средней длины» (Маджджхима никая). Слово «алая», однако, употреблено там только в связи с идеей привязанностей и без какой-либо отсылки к теории базового сознания.
^ Назад

[25] Слово Дхарма (в таком случае пишется здесь со прописной буквы) означает также Учение Будды.
Назад

[26] Махишасики — одна из 18-ти школ раннего буддизма, первая по времени происхождения, просуществовавшая однако в рамках Хинаяны до X в. н. э.
Назад

[27] Скандха — группа элементов/дхарм, образующих эмпирическую личность (пудгала). Обычно признается пять скандх: рупа (материя, или чувственное), самджня (способность к различению и образованию представлений и понятий), ведана (чувство), санскара (формирующие факторы волитивно-мотивационного характера) и виджняна (сознание). Махишасики добавляли еще базовую скандху — «источник рождений-смертей».
Назад

[28] Имеется в виду брахманская доктрина атмавада, предполагающая существование индивидуального субстанциального «я», или души (атман). Буддизм отрицает существование атмана, заменяя его пятью скандхами элементов-дхарм, несубстанциальных и мгновенных.
Назад

[29] Согласно учению буддизма, миры троекосмия соотносятся с уровнями развертывания сознания, а в школе йогачара они рассматриваются как тождественные ему.
Назад




^ Из «Трактата о пробуждении веры в Махаяну» (Махаяна шраддхотпада шастра; Да чэн ци синь лунь)
Торчинов Е.А. Введение в буддологию. Курс лекций. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. С.268-285

[268]

«Трактат о пробуждении веры в Махаяну» является одним из фундаментальнейших текстов китайской (и всей дальневосточной) буддийской традиции. Он оказал огромное влияние на все собственно китайские буддийские школы, прежде всего на Хуаянь и Чань, и уже вскоре после своего создания стал одним из самых (если не самым) часто комментируемых и изучаемых в Китае, Корее и Японии буддийских трактатов.

Традиция утверждает, что он был написан в Индии знаменитым мыслителем и поэтом Ашвагхошей (кит. Ма-мин) и переведен на китайский язык переводчиком и проповедником буддизма Парамартхой (499-569 гг.) в 550 г. Однако в настоящее время существуют серьезные основания считать, что «Шастра» была создана в самом Китае и лишь приписана Ашвагхоше. Косвенно подтверждает это предположение и то, что в настоящее время не только не существует санскритского текста трактата, но неизвестен и его тибетский перевод. Таким образом, китайский текст «Шастры» является единственным известным в настоящее время. Правда, существует еще одна китайская версия «Трактата о пробуждении веры», представляющая собой его перевод с санскрита, выполненный в VII в. Шикшанандой. Однако, скорее всего, это был перевод с обратного перевода текста (с китайского на санскрит), принадлежащего знаменитому философу, переводчику и паломнику Сюань-цзану (602-664 гг.). Существенно, что этот перевод на санскрит и был выполнен Сюань-цзаном именно потому, что он выяснил, что столь важный для китайской традиции текст совершенно неизвестен в Индии. «Махаяна шраддхотпада шастра» тем не менее имеет форму классического индийского философского трактата и весьма трудна для перевода из-за своего предельного лаконизма.

Теоретической основой учения «Трактата о пробуждении веры» является позднемахаянская доктрина Татхагатагарбха (Вместилище Татхагаты, кит. жулай цзан). Данная доктрина, сформулированная в ряде сутр («Татхагатагарбха сутра», «Махапаринирвана сутра», «Шрималадэви симханада сутра» и др.), была осмыслена в сочинении «Ратнаготра вибхага» (или «Уттаратантра», кит. «Баосин лунь») — «Трактате о драгоценной природной сущности». Доктрина Татхагатагарбха представляет собой максимально онтологизированный вариант буддийской философии, подводящей онтологическую базу под философскую психологию буддизма. С другой стороны, доктрина Татхагатагарбха подчеркивает и обосновывает тезис об изначальной наделенности человека природой Будды. Все это было весьма созвучно тому направлению, которое уже приняла эволюция буддийской мысли в Китае в VI в.

Одним из важнейших вопросов, рассматривающихся в «Шастре», является проблема соотношения пробужденного (просветленного) и омраченного

[269]

аспектов сознания. Существенной стороной этой проблемы был вопрос о субъекте заблуждения (неведения), который решается автором текста вполне диалектически, поскольку таковым субъектом объявляется само субстратное сознание, а Татхагатагарбха провозглашается субстанциальной основой мира рождений-смертей (санскр. сансары).

К «Шастре» в Китае и других дальневосточных странах было написано множество комментариев, наиболее важными из которых могут считаться комментарии третьего патриарха школы Хуаянь Фа-цзана (643-712 гг.), Хуэй-юаня (532-592 гг.) и корейского монаха Вонхё (617-686 гг.). На «Шастру», как на высокий авторитет, ссылались практически все чаньские и хуаяньские мыслители. Полный перевод опубликован в книге: «Трактат о пробуждении веры в Махаяну». Перевод, предисловие Торчинова Е.А. СПб., 1997.
^ Из «Трактата о пробуждении веры в Махаяну»
Учение всех Будд содержит в себе положение о наличии основных причин и сопутствующих условий. Когда есть и причины, и сопутствующие условия, тогда формируется и результат. Например, в дереве скрыта природа огня, и наличие ее есть подлинная причина его горючести. Нo если не придет человек, знающий это, и не применит подходящего средства для того, чтобы поджечь дерево, оно не загорится.

Точно так же дело обстоит и с живыми существами. Хотя в них и есть истинная причина пробуждения, заключающаяся в силе этих следов-впечатлений, но если они не встретят Будд, бодхисаттв или благого друга, наделенных должным знанием и представляющих собой сопутствующее условие освобождения от аффективных состояний и вступления в Нирвану, то Нирвана не будет обретена ими.

Если же и будет проявлена сила сопутствующих условий извне, но изнутри не будет воздействия силы следов-впечатлений чистой дхармы, то равно невозможно будет до конца отвергнуть страдания мира рождений-смертей и радостно устремиться к Нирване. Если же основные причины и сопутствующие условия равно наличествуют, то есть присутствует воздействие силы следов-впечатлений истинной реальности и есть милосердная помощь и сострадательная поддержка всех Будд и бодхисаттв, то тогда может появиться стремление отвергнуть все страдания, уверовать в Нирвану и совершенствовать свои благие корни. Когда совершенствование благих корней успешно обрело зрелость, тогда можно встретить Будд и бодхисаттв, которые наставят, научат, облагодетельствуют и возвеселят такое существо, дабы оно могло следовать по Пути, ведущему к Нирване.

Что касается функциональных следов-впечатлений, то они представляют собой силу внешних, относительно живых существ, сопутствующих условий.

[270]

Таких внешних сопутствующих условий может быть неисчислимое множество, но если их обобщить, то можно выделить два основных их типа.

Какие же это два?

Первый — это особые сопутствующие условия.

Второй — это общие сопутствующие условия.

Что касается особых сопутствующих условий, то их смысл таков. Когда человек, опираясь на учение Будд и бодхисаттв, начинает искать Путь, ведущий к пробуждению, побуждаемый к этому искренним стремлением, и вплоть до того момента, когда он обретает состояние Будды, он старается узреть или мысленно представить себе Будд и бодхисаттв, которые порой являются ему как родители, или как родственники, или как слуги, или как близкие друзья, или как враги.

Посредством условий, создаваемых всеми их неисчислимыми деяниями, такими, как четыре поступка милосердия [1], они укрепляют силу следов-впечатлений своего великого сострадательного печалования, дабы такой человек в большей степени взращивал свои благие корни. Они также стремятся принести благо и пользу такому человеческому существу, которое тогда бы увидело их деяния или услышало о них.

Эти сопутствующие условия, в свою очередь, бывают двух видов.

Каких же двух?

Первый — это условие быстрого действия, позволяющее быстро переправиться на другой берег существования.

Второй — это условие отдаленного действия. Оно способствует переходу на другой берег существования через длительный период времени.

Если же провести разграничение этих двух, то есть условий быстрого действия и отдаленного действия, то опять-таки окажется, что они бывают двух типов.

Каких же двух?

Первый — сопутствующие условия, взращивающие благие деяния.

Второй — сопутствующие условия, способствующие обретению Пути [2].

Что касается общих сопутствующих условий, то они заключаются в том, что Будды и бодхисаттвы стремятся перевести на другой берег существования и освободить все живые существа, постоянно и безостановочно воздействуя на них своими благими влияниями.

Посредством силы их мудрости, единой по своей субстанции [3] с истинной реальностью, они свершают и являют свои спасительные деяния в соответствии с нуждами живых существ, которых они видят и о которых слышат. По этой причине все живые существа, опираясь на практику самадхи, в равной степени обладают способностью зреть Будд.

Если же провести разграничение по типам и этих следов-впечатлений, восходящих как к самой субстанции реальности, так и к ее функциональным проявлениям, то также окажется возможным выделить два типа их.

[271]

Какие же это два?

Первый — тип еще не-соответствия. Обычные люди, последователи двух низших Колесниц и бодхисаттвы, у которых только лишь возникло стремление к пробуждению на основе воздействия на их сознание этих следов-впечатлений по причине силы их веры, могут заниматься практикой совершенствования. Не обретя, однако, еще сознания неразличения, они продолжают стремиться к соответствию свойствам субстанции реальности. Не обретя еще способности к совершенствованию свободных деяний [4], они продолжают стремиться к соответствию свойствам функциональных проявлений реальности.

Второй — тип уже соответствия. Бодхисаттвы, обретшие Дхармовое Тело и сознание неразличения, находясь в единстве с субстанцией Будд и обретя свободу деяний совершенствования [5], пребывают в соответствии со свойствами функциональных проявлений мудрости всех Будд. Они опираются только на силу Дхармы, самоестественно спонтанно самосовершенствуясь; они получают постоянное воздействие со стороны истинной реальности и проникают в нее, уничтожая таким образом непросветленное неведение.

Далее. Омраченные дхармы с безначальных времен непрерывно оставляют свои следы-отпечатки в сознании, пока не достигается состояние Будды. После этого их воздействие прекращается. Следы-впечатления чистых дхарм, напротив, не могут в будущем уничтожиться и исчезнуть [6].

Почему же это так?

Дхарма истинной реальности постоянно воздействует на сознание через свои следы-отпечатки. Когда заблуждающееся сознание уничтожается, Дхармовое Тело ясно являет себя и проявляется через свои следы-отпечатки, которые поэтому и не могут исчезнуть.

Далее. Что касается сущностного свойства собственной субстанции истинной реальности как она есть, то она не возрастает и не убывает ни в обычных людях, ни в слушающих голос, ни в одиноко пробужденных [7], ни в бодхисаттвах.

Она не родилась прежде предела времен [8] и не уничтожится после предела времен, будучи всецело вечной и постоянной. Она изначально по своей собственной природе преисполнена всеми благими качествами [9]. Поэтому можно сказать, что она в своей субстанциальной сути наделена сияющим светом великой премудрости, освещающей собою все стороны дхармового универсума.

Ее истинная сущность — всесознающее сознание, покойное и чистое по своей собственной природе и характеризующееся как вечность, блаженство, истинное «я», чистота [10]. Она подобна освежающей прохладе, будучи неизменной и абсолютно свободной. Она наделена таким количеством благих качеств, которое превосходит число песчинок в Ганге, и эти качества не отличны от нее, не существуют отдельно от нее, не разъединены с ней и не отличимы от непостижимой мыслью Дхармы Будды [11].

[272]

Эта сущность наделена всей полнотой этих качеств, не имеющих какого-либо недостатка, и называется Вместилищем Так Приходящего, а также — Дхармовым Телом Так Приходящего [12].

Вопрос: выше говорилось, что субстанция истинной реальности как она есть равностна и лишена каких-либо свойств. Почему же теперь говорится, что субстанция наделена всеми видами благих качеств?

Ответ: хотя по сути своей она наделена всеми этими благими качествами, однако при этом ей не присуще свойство различия. Она равностна и имеет один и тот же вкус. Истинная реальность как она есть — только Единое.

Что же это означает?

Поскольку она лишена каких-либо различий, лишена самого свойства наделенности различиями, она по этой причине недвойственна [13].

Как же тогда можно говорить о различиях [14]?

Сошлемся в качестве примера на свойство подверженности рождениям-смертям, присущее опирающемуся на кармическую активность сознанию [15].

Каким образом сошлемся?

Поскольку все дхармы изначально являются только сознанием и по сущности своей не сводятся к различающей мысли [16], тем не менее когда сознание охвачено заблуждением, его непробужденность полагает начало различающей мысли, вследствие чего сознание начинает воспринимать весь мир объектов. Поэтому и говорят о наличии непросветленного неведения. Тем не менее, природа сознания не подвержена возникновению и поэтому является сияющим светом великой премудрости.

Когда сознание совершает акт восприятия, тогда появляется и свойство не-восприятия объектов [17]. Но природа сознания не имеет отношения к актам восприятия, и поэтому она освещает своим светом все стороны дхармового универсума.

То сознание, которое пребывает в движении, не является истинным всесознающим сознанием и лишено собственной природы. Оно лишено вечности, лишено блаженства, лишено «я», лишено чистоты. Напротив, оно охвачено суетой, аффектами, печалью, изменчивостью, а посему и является несвободным, и все эти неблагие качества по своему числу превосходят песчинки в Ганге.

Из этого ясно, что поскольку природа сознания неподвижна, то она и наделена свойствами всех чистых благих качеств, превосходящих по своему числу песчинки в Ганге. Вот как можно здесь сослаться на непробужденное сознание.

Если сознание возникает, а тем более совершает акты восприятия дхарм, помещенных перед ним [18], и становится способным к порождению различающей мысли, то эти благие качества, присущие ему по природе, сокращаются.

[273]

Тем не менее все эти бесчисленные благие качества чистых дхарм есть не что иное, как Единое Сознание. И поскольку оно по своей природе не имеет ничего общего с содержанием различающей мысли, по этой причине оно и преисполнено этими качествами и называется Вместилищем Дхармового Тела Так Приходящего [19].

Далее. Под воздействием функциональных проявлений истинной реальности как она есть все Так Приходящие Будды, находясь на причинной ступени [20], проявляли великое сострадание, практиковали все парамиты [21], собирали и преобразовывали все живые существа. Они давали великие обеты, желая до конца освободить все живые существа и перевести их на другой берег существования.

Кроме того, в течение бесчисленных космических циклов [22], вплоть до самых отдаленных пределов грядущего, они смотрели на любое живое существо как на самих себя, не отличая себя от него.

И тем не менее они не схватывали свойство «быть живым существом».

Каким же образом?

В силу того, что они поистине знали, что и все живые существа, и они сами тождественны абсолютно равностной и лишенной каких-либо различий истинной реальности как она есть.

Поскольку они имели таковую мудрость, объединенную с великими искусными методами, они смогли уничтожить непросветленное неведение и узреть изначальное Дхармовое Тело.

Будучи самоестественными, они совершили все виды превосходящих всякое мышление деяний и проникли во все места мира благодаря своему тождеству с истинной реальностью как она есть.

И тем не менее они никак не обнаружили никаких признаков своей деятельности, которые можно было бы воспринять.

И по какой причине?

Ведь все Будды Так Приходящие суть лишь одно только Дхармовое Тело и воплощение свойства его мудрости [^ 23]. Они принадлежат миру Первой Истины, а не миру, относящемуся к области Профанической Истины [24]. Они не причастны никаким мирским поступкам, и поэтому живые существа, следуя за ними, взирая на них и внимая им, получают благо. Поэтому и говорится о воздействии через них истинной реальности.

Эти воздействия бывают двух видов.

Каких же двух?

Первый — это воздействия, опирающиеся на различающее объекты сознание, и их воспринимают обычные люди, а также последователи первых двух Колесниц.

[274]

Это называют Отраженным Телом [^ 25]. Поскольку эти люди не знают, что эти воздействия есть лишь проявление сознания, созданное его же трансформациями [26], то они считают, что они пришли откуда-то извне. Они считают, что это Тело имеет материальные ограничения [27], и не могут до конца понять его суть.

Второй — это воздействия, опирающиеся на деятельное сознание. Их воспринимает сознание бодхисаттв от первой ступени появления установки на пробуждение до завершающей ступени.

Это называют Телом Воздаяния [28]. Это тело имеет неисчислимые формы; эти формы, в свою очередь, имеют неисчислимые свойства; а эти свойства, в свою очередь, имеют неисчислимые благие признаки [29]. Те места, где эти формы пребывают, опираясь на плоды совершенных подвигов, также имеют все виды неисчислимых украшений.

Проявления этого Тела не знают границ, будучи неисчерпаемыми. Они лишены свойств каких-либо материальных ограничений. Это Тело проявляет себя в ответ на потребности живых существ и всегда сохраняет свое постоянство, не разрушается и не несет ущерба.

Все эти благие качества были обретены благодаря практике всех парамит и воздействию лишенных притока аффективности следов истинной реальности [30].

Поскольку это Тело под воздействием превосходящих мышление следов истинной реальности наделено всей полнотой неисчислимых свойств блаженства, его и называют Телом Воздаяния.

Что же касается того, что видят обычные люди, то это только грубые телесные формы. Живые существа блуждают шестью путями [31], и их видение [проявлений реальности] не одинаково, их множество, и все они отличаются друг от друга, однако в равной степени лишены свойств блаженства.

Поэтому этот тип [проявлений] называют Телом Соответствия [32].

Далее. Бодхисаттвы, возымевшие первоначальную установку на пробуждение, и прочие, благодаря их глубокой вере в дхарму истинной реальности, менее разнятся в их видении [ее проявлений].

Они понимают, что телесные свойства и величие украшений, являющихся атрибутами Тела Воздаяния, и другие тому подобные явления не появляются и не исчезают и чужды какому-либо ограничению. Они опираются лишь на сознание, будучи его явлениями, и неотделимы от истинной реальности как она есть.

Однако эти бодхисаттвы еще подвержены проведению различий и разграничений, поскольку они не вступили еще в обитель Дхармового Тела.

Если они достигают состояния «чистоты сознания», то видимые ими формы становятся все утонченнее и чудеснее, а воздействие истинной реальности

[275]

многократно возрастает. И так продолжается вплоть до завершения Пути по ступеням бодхисаттвы. Тогда способность видения достигает своего предела, и если происходит освобождение от кармически активного сознания, то исчезают и все видимые свойства, ибо Дхармовое Тело всех Будд находится по ту сторону различения «этого» и «того» [33]. Что же касается телесных свойств, то их видение прекращается.

Вопрос: если Дхармовое Тело всех Будд свободно от телесных свойств, то каким же образом оно может являть себя через нечто, наделенное телесными свойствами?

Ответ: это Дхармовое Тело и есть Тело, наделенное чувственно воспринимаемой формой [^ 34]. Поэтому оно и может являть себя через телесную форму.

Можно сказать, что изначально материя и сознание недвойственны [35].

Поскольку материя по своей природе тождественна премудрости, телесная форма, разделенная на отдельные чувственно воспринимаемые формы, и называется Телом Премудрости [36].

Поскольку премудрость по своей природе тождественна материи, постольку и говорится, что Дхармовое Тело объемлет собою все без исключения. Явленные ею телесные формы не имеют ограничений.

Следуя сознанию, оно может проявиться во всех десяти сторонах света в виде бесчисленных бодхисаттв, бесчисленных Тел Воздаяний и бесчисленных величественных украшений. Хотя все они и отличаются друг от друга, но тем не менее не знают никаких ограничений и никаких противодействий со стороны друг друга. Их нельзя познать различающим сознанием, поскольку они являются свободными энергиями [37] истинной реальности как она есть.

Далее будет разъяснено, как перейти из мира рождений-смертей в мир истинной реальности как она есть.

Можно сказать, что, анализируя пять скандх [^ 38], мы приходим к выводу, что они сводятся к материи и сознанию.

Объекты шести органов чувств [39] при окончательном анализе оказываются вовсе не тем, чем они нам представлялись ранее.

Что же касается сознания, то оно вовсе не имеет никаких свойств оформленной телесности, и даже если искать последние по всем десяти сторонам света, то все равно их не найти.

Если человек заблудился и принимает восток за запад, то даже если он и будет идти по неизменному маршруту, то все равно не придет туда, куда ему нужно.

Таковы и все живые существа. Они заблудились по причине неведения и стали принимать за свое сознание различающую мысль. Сознание по своей сущности недвижно. Если человек может созерцать, анализировать и познавать

[276]

суть своего сознания и поймет, что она тождественна отсутствию различающей мысли, то он может легко и успешно вступить в мир истинной реальности как она есть.

Что касается излечения от ложных привязанностей, то все ложные привязанности опираются на воззрение, согласно которому «я» существует. Если отказаться от веры в «я», то не будет и ложных привязанностей.

Есть два типа воззрения на «я».

Первый заключается в признании наличия «я» у личности.

Второй — в признании наличия «я» у дхарм [40].

Существует пять типов веры в наличие «я» у личности, которой придерживаются обычные люди.

Какие же это пять?

Первый тип заключается в том, что, услышав из сутры, что Дхармовое Тело Так Приходящего пребывает в предельном покое и подобно пустому пространству, и не зная, что об этом говорится, дабы разрушить заблуждения, начинают утверждать, что пустое пространство и есть природа Так Приходящего.

Как же исправить это заблуждение?

Следует понять, что свойство быть пустым пространством есть лишь ложная дхарма, лишенная субстанциальности и бессущностная. Это свойство лишь приписывается материи и потому как бы существует.

Признание же реальности этого свойства будет удерживать сознание в мире рождений-смертей. Поскольку же все дхармы, образующие группу материи, изначально есть не что иное, как сознание, никакой материи вне сознания нет.

Если же никакой материи помимо сознания нет, то нет и свойства быть пустым пространством. Можно сказать, что весь мир объектов — одно только сознание, приобретающее видимость реальности из-за возникновения заблуждения.

Если сознание освободится от своей омраченной деятельности, то исчезнет и весь мир объектов и останется лишь одно истинное сознание, объемлющее все без исключения. Вот каков окончательный смысл учения о безбрежной по своей природе мудрости Так Приходящего, а вовсе не в том, что мудрость по своим свойствам подобна пустому пространству [41].

Второй тип заключается в том, что миряне, услышав из сутры, что все дхармы в основе своей воплощают пустоту, что они, вплоть до дхармы нирванической истинной реальности как она есть, также в основе своей пусты и изначально их самость пуста, будучи свободной от всех свойств, и не зная, что об этом говорится, дабы разрушить заблуждения, начинают говорить, что природой истинной реальности как она есть и Нирваны является одна лишь пустота.

[277]

Как же исправить это заблуждение?

Следует понять, что Дхармовое Тело истинной реальности как она есть по своей собственной субстанции отнюдь не пусто, а имеет природу, наделенную полнотой неисчислимых благих качеств и совершенств.

Третий тип заключается в том, что люди, услышав из сутры, что Вместилище Так Приходящего никоим образом не увеличивается и не уменьшается и воплощает в себе все дхармы благих качеств и совершенств, и не понимая смысла услышанного, начинают утверждать, что во Вместилище Так Приходящего существуют различия между собственными свойствами дхарм материального и психического.

Как же исправить это заблуждение?

Следует понять, что вышесказанное [относительно Вместилища Так Приходящего] справедливо лишь относительно истинной реальности как она есть и о различиях говорится лишь применительно к способности омраченного сансарического ума [42].

Четвертый тип заключается в том, что люди, услышав из сутры, что все загрязненные дхармы мира рождений и смертей опираются на Вместилище Так Приходящего и что все дхармы неотделимы от истинной реальности как она есть, и не понимая причины этого, начинают говорить, что Вместилище Так Приходящего в своей собственной субстанции содержит все дхармы мира рождений и смертей.

Как же исправить это заблуждение?

Ведь об этом говорится по той причине, что Вместилище Так Приходящего изначально вмещает в себя более многочисленные, чем песчинки в Ганге, чистые благие качества, неотделимые, неотсекаемые и неотличные от истинной реальности как она есть [43]. Все же более многочисленные, нежели песчинки в Ганге, загрязненные и подверженные притоку аффективности дхармы существуют лишь по видимости, и они никогда с самого безначального начала не вступали во взаимодействие с природой Вместилища Так Приходящего.

Если бы даже Вместилище Так Приходящего в самой своей субстанции содержало бы ложные дхармы и тем не менее побуждало бы живые существа к достижению пробуждения и вечного успокоения всего ложного, то ни для чего ложного просто не осталось бы места.

Пятый тип заключается в том, что люди, услышав из сутры, что мир рождений и смертей существует благодаря опоре на Вместилище Так Приходящего и что Нирвана также обретается благодаря опоре на Вместилище Так Приходящего, и не понимая смысла сказанного, начинают утверждать, что живые существа имеют начало, а раз они имеют начало, то и Нирвана, обретенная Так Приходящим, может также закончиться, и он вновь может стать живым существом.

Как же исправить это заблуждение?

[278]

Разъяснением того, что поскольку Вместилище Так Приходящего не имеет никакой временной границы в прошлом, то и свойства неведения также не имеют начала.

Если же кто-либо говорит, что источник происхождения живых существ находится за пределами трех миров, то это означает, что он повторяет доктрины внешних путей.

Кроме того, поскольку Вместилище Так Приходящего не имеет никакой временной границы и в будущем [44], то и Нирвана, обретаемая всеми Буддами, а также и все соотносящиеся с ней свойства, также не имеет никакой временной границы в будущем.

Воззрение, согласно которому дхармы наделены «я» [^ 45], опирается на несовершенство корней учения двух Колесниц [46]. Из-за этого несовершенства Так Приходящий наставлял их последователей только лишь в доктрине об отсутствии «я» у личности, а эта доктрина не является исчерпывающей. Согласно этому воззрению, личность составлена из подверженных возникновению и гибели дхарм пяти скандх [47]. Последователи этих Колесниц страшатся пребывания в мире рождений и смертей и испытывают ложное влечение к Нирване.

Как же исправить эти заблуждения?

Ведь по своей собственной природе дхармы пяти скандх вовсе не рождаются, а следовательно, и не гибнут, изначально пребывая в Нирване. Для того же, чтобы окончательно изжить все ложные привязанности, следует понять, что все загрязненные и чистые дхармы взаимозависимы и не имеют никаких собственных свойств, о которых можно было бы говорить.

По этой причине все дхармы изначально не имеют природы ни материи, ни психики, ни мудрости, ни сознания, ни деятельного, ни недеятельного [48].

Поэтому вовсе нельзя говорить о свойствах, а все-таки продолжающим говорить об этом следует знать, что Так Приходящий, умело применяя искусные методы, проповедовал условные истины, дабы иметь возможность вести живые существа, усвоившие их, к освобождению от различающей мысли и вернуться к истинной реальности как она есть. Посредством различающей все дхармы мысли, сознание и оказывается подверженным рождениям и смертям и не может вступить в наделенную истинной сущностью мудрость.

Что касается разделения типов устремления к пробуждению по свойствам Пути, то можно сказать, что Путь, который проходят все Будды и все бодхисаттвы, возымевшие сознание устремления и занимающиеся совершенствованием, может быть рассмотрен в аспекте типов устремления как бывающий трех видов.

Каких же трех?

Первый — это устремление, связанное с совершенством веры.

Второй — это устремление, связанное с пониманием и деятельностью.

[279]

Третий — это устремление, связанное с непосредственным постижением сути.

Что касается совершенства веры и возникновения устремления к пробуждению, то в людях какого типа это находит себе опору, какого рода практику предполагает, а при достижении совершенства веры у кого может появиться устремление к пробуждению?

Что касается существ так называемого неустановившегося типа [49], то среди них есть такие, которые, благодаря воздействию силы благих корней следов-впечатлений реальности, верят в карму и в плод совершенных деяний и могут совершать десять видов благих дел [50]. Такие люди отвращаются от страданий мира рождений и смертей и желают устремиться к наивысшему бодхи [51]. Если им удается встретить Будд, то они по-родственному служат им и пекутся о них, совершенствуясь в деяниях верного сознания. По прошествии десяти тысяч кальп вера в их сознании становится совершенной. Что касается устремления к пробуждению, то оно будет укрепляться благодаря наставлениям Будд и бодхисаттв, благодаря возрастанию великого сострадания или по причине их стремления сохранить истинное Учение от исчезновения — все это будет способствовать укреплению их стремления к пробуждению. Если они таким образом, через обретение совершенства веры, обретут устремление к пробуждению, то они приобщатся к типу определившихся существ и уже ни при каких условиях не повернут вспять. О них говорят как о принадлежащих к семени Так Приходящего [52].

Однако среди соответствующих существ есть и такие, благие корни которых чрезвычайно малы, а накопившиеся в течение исключительно длительного времени аффекты исключительно сильны. Хотя они также могут встретить Будд и почитать их, в них может произрасти лишь семя обретения в будущем рождения в виде человека или божества или семя приобщения к пути двух низших Колесниц. И хотя среди них также будут люди, взыскующие Пути Великой Колесницы, из-за неустановленности их корней они будут то продвигаться вперед, то отступать назад.

Но будут и такие, которые смогут, благодаря наличию особенно благоприятных условий, достичь формирования устремления к пробуждению еще до прошествия десяти тысяч кальп. Это может произойти благодаря телесному присутствию Будды, благодаря заботе и попечению о Сангхе, благодаря получению наставлений от последователей двух низших Колесниц или благодаря обучению у других праведных личностей — благодаря всем этим условиям может развиться устремление к пробуждению. Но все эти виды устремления к пробуждению являются неустановившимися, и потому в случае появления неблагоприятных условий люди, наделенные ими, могут вновь отступить на уровень последователей двух низших Колесниц [53].

Перевод Торчинова Е.А.

[280]
Комментарии
[1] Добросердечие, добрая речь, благотворительность и сотрудничество.
^ Назад

[2] Путь — кит. дао. Здесь синоним «пробуждения» (санскр. бодхи).
Назад

[3] Кит. тун ти чжи, дословно:: «единотелесной (или единосубстанциальной) [с истинной реальностью] мудростью». Монах Цзы-сюань (ум. в 1038 г.) по этому поводу говорит: «По сути своей мудрость является тем же самым, что и истинная реальность… Мудрость позволяет узнать, что все люди  — и обычные люди, и мудрецы, омраченные и чистые  — все они равно пребывают в единстве с реальностью» // Трипитака годов Тайсё, т. 44, с. 372; Yoshita S. Наkeda. Ор. сit., р. 63.
Назад

[4] Совершенствование свободных деяний (кит. цзы цзай е сю син). Согласно Фа-цзану, это «мудрость, возникающая после пробуждения, которая действует спонтанно, сообразуясь со всеми обстоятельствами мира» // Трипитака годов Тайсё, т. 44, с. 273.
Назад

[5] Слова, выделенные курсивом, отсутствуют в тексте, помещенном в «Трипитака годов Тайсё», и восстановлены по комментарию Фа-цзана // Трипитака годов Тайсё, т. 44, с. 273.
Назад

[6] Весь анализ проблемы «неведения», предложенный в «Трактате», свидетельствует о том, что «неведение» понимается в нем как начало исключительно гносеологического, а не онтологического характера, поскольку описывается как безначальное, но не бесконечное, в отличие от вечной и непреходящей истинной реальности как она есть (санскр. бхутататхата), являющейся собственной природой сознания // Yoshita S. Наkeda. Ор. сit., р. 64.
Назад

[7] Слушающие голос (кит. шэн вэнь; санскр. шравака) и одиноко пробужденные (кит. юань цзюэ; санскр. пратьека-будда) — обычные в махаянских текстах обозначения последователей Малой Колесницы — Хинаяны.
Назад

[8] Начальный предел (кит. цянь цзи), конечный предел (кит. хоу цзи). Имеется в виду безначальность и бесконечность истинной реальности как она есть (кит. чжэнь жу; санскр. бхутататхата).
Назад

[9] Благие качества (кит. гундэ; санскр. гуна) — имеется в виду бесконечное число положительных атрибутов, которыми истинная реальность наделена как «сущая сама по себе», тогда как для сансарического сознания, омраченного неведением, она представляется пустой и безатрибутной.
Назад

[10] Вечность (кит. чан; санскр. нитья), блаженство (кит. лэ; санскр. сукха), истинное «я» (кит. во; санскр. атман), чистота (кит. цзин; санскр. шубха) — четыре парамиты (здесь: фундаментальных атрибута) истинной реальности как она есть. Эти четыре атрибута прямо противоположны четырем фундаментальным характеристикам сансары, мира рождений-смертей, каковыми являются: непостоянство (кит. у чан; санскр. анитья), страдание (кит. ку; санскр. духкха), бессущностность, «все-без-“я”», (кит. у во; санскр. анатма), и загрязненность (кит. гоу; санскр. ашубха).

Такая характеристика истинной реальности характерна для текстов, связанных с теорией Татхагатагарбха и восходит к таким каноническим текстам Махаяны, как «Махапаринирвана сутра», «Шрималадэви симханада сутра», а также к столь авторитетному трактату, как «Ратнаготра вибхага» («Уттаратантра»), приписывающемуся в тибетской традиции бодхисаттве Майтрее и Асанге, а в китайской — Сарамати (Цзянь-хуэй).

[281]

По существу, в данной доктрине мы имеем дело с переформулированным в буддийской терминологии важнейшим постулатом индийской религиозной мысли (брахманистская традиция), восходящим еще к Упанишадам: «Атман есть Брахман» («истинное «я» тождественно Абсолюту»). Теперь эта формула приобретает вид: «Татхата есть атман» или «Дхармакая (Дхармовое Тело Будды) есть атман (истинное «я»)».
Назад

[11] Под Дхармой Будды (кит. фо фа) здесь имеется в виду Дхармовое Тело Будды (санскр. дхармакая). Представляется возможным сопоставить излагаемое в «Трактате» учение об истинной реальности как сущности, наделенной бесконечным количеством благих атрибутов, не только с Сагуна Брахманом (Абсолютом с качествами) брахманизма, но и со средневековым схоластическим определением Бога как совокупности всех реальностей.

Интересно, что хотя обычно буддийская философия Махаяны сопоставляется с брахманским учением Адвайта-веданты, где единственной реальностью признается бескачественный Абсолют (Ниргуна Брахман), концепция данного «Трактата» ближе к более поздним типам Веданты, где Абсолют, наделенный качествами (Сагуна Брахман), ставится выше бескачественного Брахмана не-двойственной Веданты (Рамануджа, Мадхва, Валлабха и др.).
^ Назад

[12] Кит. жулай фа шэнь; санскр. татхагата дхармакая.
Назад

[13] Не-двойственна (кит. бу эр; санскр. адвая) — не-двойственность, не-дихотомичность — одна из важнейших характеристик истинной реальности в махаянском буддизме. Интересно тонкое различие между брахманским термином адвайта и буддийским адвая, равно обозначающими не-двойственность. Первый из них акцентирует единство реальности, второй — отсутствие в истинной реальности оппозиций, противоположностей и вообще какой-либо дихотомии (так, согласно китайской буддийской школе Хуаянь, в действительности единство и множественность, субъект и объект и другие пары противоположностей вовсе не являются оппозициями: и то и другое есть, но их противостояния или противоречия между ними нет).
Назад

[14] Различие (кит. чабе) — речь идет о правомерности утверждения о множественности атрибутов (качеств) реальности при условии декларирования ее не-двойственного характера.
Назад

[15] Речь идет о том, что хотя истинной реальности как она есть в высшем смысле и не могут приписываться никакие характеристики, тем не менее условно таковые могут быть установлены, подобно множественности характеристик, присущих дхармам, опирающимся на кармическую активность сознания.
Назад

[16] Дословно: «не пребывают в различающей мысли». Другими словами, истинная реальность отнюдь не тождественна тому, что представляется реальным омраченному неведением сознанию, поскольку последнее ложно приписывает реальности свои собственные характеристики. Иначе можно сказать, что истинная реальность превосходит все ментальные конструкты, принимаемые сансарическим существом за нечто действительно реальное.
Назад

[17] То есть никакой акт восприятия не может охватить все множество объектов. Все невоспринятые объекты останутся таковыми, пребывая вне актуального содержания данного сознания на данный момент.
Назад

[18] То есть приписывает свои собственные свойства (дхарма как элемент потока психической жизни живого существа, континуума — сантаны) внешним вещам.
^ Назад

[282]

[19] Дхармакая Татхагатагарбха (кит. фа шэнь жулай чжи цзан).
Назад

[20] Причинная ступень (кит. инь ди) — имеется в виду ступень совершенствования бодхисаттвы, предшествующая достижению состояния Будды (ступень плода, кит. го ди).
Назад

[21] Парамиты — совершенства, переводящие на другой берег существования, то есть в нирвану. Наиболее известен список из шести парамит: дана-парамита (совершенство даяния), шила-парамита (совершенство соблюдения обетов нравственности), кшанти-парамита (совершенство терпения), вирья-парамита (совершенство усердия), дхьяна-парамита (совершенство созерцания) и праджня-парамита (совершенство мудрости).
Назад

[22] Космические циклы (кит. цзе; санскр. кальпа) — цикл существования мира от его возникновения из пустоты до разрушения и формирования нового мира (начало следующего цикла).
Назад

[23] В поздней Махаяне выделялось два аспекта Дхармового Тела: когнитивный (Дхармовое Тело Мудрости, санскр. джнянадхармакая) и бытийственный (Дхармовое Тело Самобытия, санскр. свабхавикадхармакая).
Назад

[24] Здесь вводится важнейшее махаянское учение о двух истинах: профанической, или условной (кит. цзя ди; санскр. санвритти сатья), и абсолютной (кит. чжэнь ди; санскр. парамартха сатья). Классическая формулировка этой теории принадлежит Нагарджуне (Мула мадхьямика карика, ХХIV, 8, 9, 10):

«Разъяснение Учения Будды возможно на основании двойственной истины: первая есть условная истина, вторая — абсолютная истина. Не знающие различия между этими двумя истинами не знают подлинной сути наставлений Будды. Абсолютная истина не может быть показана иначе, как на основе относительной истины (санскр. вьявахара сатья); без постижения абсолютной истины Нирвана не может быть обретена».

Абсолютная истина — это истинное знание относительно реальности как она есть в действительности (санскр. татхата, нирвана, дхармакая и т. д.). Эта истина может быть пережита и обретена, но не сообщена другому или адекватно описана.

Условная истина — эмпирическая истина, которая может быть сообщена языковыми средствами. Это истина, согласующаяся с опытом и другими источниками познания. Выражаясь языком кантианской философии, первая есть истина относительно ноуменального, вторая — феноменального.
Назад

[25] Отраженное Тело (кит. ин шэнь), иначе — Превращенное Тело (кит. хуа шэнь; санскр. нирманакая), магически созданное Тело. Это третье из Тел Будды, создаваемое Буддой силой своей психической энергии на уровне мира желаний (кит. юй цзе; санскр. кама дхату), для проповеди Учения существам этого мира (прежде всего людям). С точки зрения Махаяны, таким Отраженным Телом был и Сиддхартха Гаутама Шакьямуни, исторический Будда.
Назад

[26] Поскольку нирманакая является Телом, созданным психической силой Будды (санскр. маномая), то его также можно считать продуктом трансформации сознания (кит. чжуань ши).
^ Назад

[27] Ограничения (кит. фэнь ци) — дословно: «разграничиваемое и равное».
Назад

[283]

[28] Тело Воздаяния (кит. бао шэнь; санскр. самбхогакая) — второе из Тел Будды, создаваемое Буддой на уровне мира форм и не-форм. В этом теле Будды обретают нирвану как положительное блаженство и общаются с бодхисаттвами и йогинами, сознание которых разворачивается на данном уровне. Отсюда и восприятие Будд самбхогакая как «медитативных», «созерцательных» Будд. В иконографии изображения Будд самбхогакая имеют короны и другие многочисленные атрибуты славы и величия.

Это Тело называется Телом Воздаяния, поскольку создается бесчисленными заслугами Будд. Китайское слово бао очень удачно передает идею санскритского термина, поскольку означает и плод, результат, воздаяние (в том числе и в добуддийских религиозных представлениях Китая), и связь, коммуникацию, передачу информации (ср. современное китайское баочжи — «газета», дословно: «информационная бумага»).
Назад

[29] Слово «признаки» добавлено по смыслу. Дословно: «[это] Тело имеет неисчислимые чувственные формы (кит. сэ; санскр. рупа), чувственные формы имеют неисчислимые свойства (кит. сян; санскр. лакшана), свойства имеют неисчислимые блага (кит. хао)».
^ Назад

[30] Анасрава васана ачара (кит. у лоу син сюнь).
Назад

[31] Шесть путей (кит. лю дао) — имеется в виду шесть типов живых существ сансарического мира: божества (санскр. дэва), титаны (санскр. асура), люди, животные, голодные духи (санскр. прета) и обитатели адов.
Назад

[32] Здесь объясняется китайское обозначение нирманакая как Тела Соответствия (кит. ин шэнь). Если Дхармовое Тело является истинной реальностью как она есть, а в своем потенциальном присутствии в каждом живом существе — Вместилищем (Зародышем) Так Приходящего (Татхагатагарбха), а Тело Воздаяния — этой же реальностью в восприятии бодхисаттв, идущих по ступеням совершенствования, то Тело Соответствия (Отражения) соответствует разным типам сознания сансарических существ и воспринимается ими в соответствии с их особенностями.
Назад

[33] «То» и «это» (здесь: би цы; чаще: би ши) — со времен Чжуан-цзы (IV — III вв. до н. э.) распространенное в китайской философии обозначение объекта и субъекта.
^ Назад

[34] Чувственно воспринимаемая форма (кит. сэ ти) — дословно: «материальное тело» или «тело цвета и формы».
Назад

[35] Здесь декларируется учение о недуальной природе реальности, в которой не существует двойственности материи (кит. сэ; санскр. рупа) и сознания (кит. ши; санскр. видяжняна), создаваемой лишь неведением (кит. у мин; санскр. авидья) сансарического сознания.
Назад

[36] Природа и сознания, и материи тождественна и сводится к чистому знанию, премудрости (кит. чжи; санскр. джняна), и поэтому физическое тело по сути своей тождественно когнитивному аспекту Дхармового Тела (санскр. джнянакая или джнянадхармакая). Эта тема особенно подробно разрабатывается в тантрическом (кит. цзинь ган чэн; санскр. ваджраяна) буддизме.

Фраза, переведенная выше как, «…телесная форма, разделенная на отдельные чувственно воспринимаемые формы..»., точно должна переводиться как, «телесная форма не имеет оформленности» (кит. сэ ти у син), однако, по-видимому, в тексте произошла случайная замена знака фэнь (разделяться) на у (нет, не имеет).
Назад

[284]

[37] «Свободные энергии истинной реальности» (кит. чжэнь жу цзыцзай юн). Словом «энергия» здесь переведено юн — «употребление», «использование», «функция», «динамическая акциденция», — значение которого близко к исходному греческому значению слова «энергия».
Назад

[38] Пять скандх (кит. у инь; санскр. панча скандха) — пять групп элементов (санскр. дхарм), конституирующих эмпирическую личность. Они суть: материя (кит. сэ; санскр. рупа), ощущение (кит. шоу; санскр. ведана), способность формировать представления (кит. сян; самджня), формирующие факторы (кит. син; санскр. санскара) и сознание (кит. ши; санскр. виджняна).

[39] Материя и сознание (психика в широком смысле) — рупа и читта (кит. сэ и синь). Материя — рупа скандха (кит. сэ инь), психика — остальные четыре скандхи
Назад

Шесть органов чувств («шесть видов пыли»  — кит. лю чэнь; санскр. индрия) — пять органов чувственного восприятия и манас как «орган» восприятия «умопостигаемого» (санскр. дхарма), тесно связанный с памятью («память предыдущего момента»), что определяет его ведущую роль в создании сантана — «психического континуума как личности» (санскр. пудгала) в ее протяженности во времени.
Назад

[40] Имеются в виду два аспекта буддийской теории Анатмавада (кит. у во): пудгала найратмья (кит. жэнь у во), согласно которой индивидуальная душа отсутствует и личность представляет собой упорядоченное сочетание групп элементов (санскр. скандха), и дхарма найратмья (кит. фа у во), согласно которой каждый элемент (санскр. дхарма), в свою очередь, является не онтологической (санскр. дравья сат), а лишь мыслимой реальностью (санскр. праджняпти сат).
Назад

[41] Цель данного рассуждения  — показать, что любой атрибут может приписываться истинной реальности нашим сознанием лишь условно и в пропедевтических (санскр. упая) целях, причем он не должен восприниматься в качестве сущностного свойства самой реальности, превращающейся иначе просто в один из «феноменов». Столь же условны и атрибуты «без-атрибутности», или «небытийности», характеризующие реальность не саму по себе, а лишь как представление о ней в заблуждающемся сознании, которое только лишь и может мыслить реальность как «пустую», «бескачественную», «неопределимую», подобную «пустому пространству» и т. д. Здесь же текст формулирует и позицию китайской Виджнянавады относительно проблемы реальности внешнего мира — «никакой материи (кит. сэ; санскр. рупа) вне сознания (кит. синь; санскр. читта) нет» — и це сэ фа бэнь лай ши синь, ши у вай сэ. Жо у вай сэ чжэ, цзэ у сюй кун чжи сян. Это утверждение отличает позицию китайских Виджнянавадинов от индийских (по крайней мере, основоположника школы Васубандху и других мыслителей до Дхармапалы (конец VI — начало VII вв.), выступавших с отрицанием приписывания качества «быть реальными и внеположными сознанию» чувственным объектам (санскр. вишая), не отрицая существования стоящих за ними объектов (санскр. васту).
^ Назад

[42] Подробнее см. ниже.
Назад

[43] Здесь в рассуждении о соотношении качеств или атрибутов (кит. гундэ; санскр. гуна), присущих реальности в ее самобытии, используется фундаментальный Буддийский абхидхармический принцип неотличимости носителя (санскр. дхарма) от несомого им качества, противостоящий брахманистскому субстанциализму, разграничивающему субстанцию и несомые ею качества.
Назад

[285]

[44] Внешние учения (кит. вай дао; санскр. тиртхика) — здесь имеются в виду учения брахманских школ, признававших доктрину Бога-Творца (санскр. ишвара).

Общий смысл данного пассажа заключается в том, что пробуждение и неведение, нирвана и сансара, не должны рассматриваться как взаимоисключающие и связанные с последовательностью во времени понятия (вначале нирвана, потом сансара, потом снова нирвана и т. п.). Связь между ними предполагает лишь логическое предшествование: логически изначальное пробуждение предшествует неведению и является его «базой», нирвана первичнее сансары и «основа» последней. Ср. высказывание Фа-цзана: «Узнав, что ложное зависит от истинного, люди думают, что вначале существует истинное, а потом появляется ложное. Так они утверждаются в ложных взглядах на природу начала. Или, напротив, некий проповедник ложных взглядов может утверждать, что из первоначального мрака пробуждение как раз и возникает, а люди будут считать, что вначале были погруженные в сансару живые существа, а затем опирающееся на истину освобождение из нее» // Трипитака годов Тайсё, т. 44, с. 277b.
^ Назад

[45] То есть учения, признающие теорию пудгала найратмья, а не дхарма найратмья.
Назад

[46] То есть Хинаяна: Колесницы шраваков (слушающих голос) и пратьека-будд (Будд-для-себя).
^ Назад

[47] См. выше.
Назад

[48] Здесь излагается махаянская доктрина неописываемости собственной природы дхарм, выступающей в таком контексте в качестве шуньяты (пустота, кит. кун), адвая (недвойственность, кит. бу эр) или нисвабхава (без-само-природы, кит. у цзы син). Не-деятельное (кит. у вэй; санскр. асанскрита) — дхармы, неподверженные сансарическому волнению. Абхидхарма относит к ним пространство и два вида «угасания» (санскр. ниродха, нирвана). Деятельное (кит. ю вэй; санскр. санскрита) — все остальные дхармы, вовлеченные в сансарическое волнение.
Назад

[49] Неустановившиеся (кит. бу дин) — существа, чье движение по Пути к состоянию Будды неравномерно, и успехи чередуются с отступлениями назад, а также те, кто не получили заверения от того или иного Будды, что они достигнут пробуждения.
Назад

[50] Десять благих дел (в дальневосточной традиции): не убивать, не красть, не прелюбодействовать, не лгать, не краснобайствовать, не клеветать, не двурушничать, не завидовать, не гневаться и не поддерживать ложные взгляды.
^ Назад

[51] Бодхи (кит. пути) — пробуждение, просветление.
Назад

[52] Семя Так Приходящего (кит. жулай чжун; санскр. татхагата биджа), — возможно, то же, что и татхагата готра, татхагата кула — «семья Татхагаты», то есть люди наивысших способностей, быстрее других могущие реализовать свою природу как природу Будды.
Назад

[53] См. выше.
Назад




^ Из трактата «О началах человека»
(Юань жэнь лун)
Цзун-ми

Торчинов Е.А. Введение в буддологию. Курс лекций. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. С.286-303

[286]

Танский период истории китайского буддизма (VII — IX вв.) часто называют его золотым веком. И действительно, именно в это время завершается формирование буддийской традиции в Китае, появляются и переживают свой расцвет такие школы, как Хуаянь, Фасян, Чжэнь янь, окончательно формируется школа Чань. В это время трудами таких переводчиков, как Сюань-цзан и И-цзин, завершается в целом формирование китайского буддийского канона. Таким образом, к концу IX в. буддийская традиция в Китае сложилась окончательно и пережила свой расцвет, после которого постепенно начала клониться к упадку (начало этому процессу положили антибуддийские гонения императора У-цзуна в 845 г., после которых была подорвана экономическая мощь сангхи). Буддийская мысль конца танского периода отражает максимально зрелый этап эволюции китайского буддизма и поэтому представляет особый интерес для исследования духовной культуры традиционного Китая.

Цзун-ми (Гуйфэн Цзун-ми, 780-841 гг.) является одной из центральных фигур в истории буддизма в Китае и чрезвычайно интересным мыслителем китайского средневековья. Цзун-ми был патриархом школы Хуаянь (санскр. Аватамсака), основавшей свое учение на одноименной индийской сутре. В учении «Аватамсака сутры» сочетаются положения двух ведущих школ буддизма Махаяны — Мадхьямики и Виджнянавады. Основные виджнянавадинские положения дополнены в данной сутре учением о реальности, существующей в качестве объективного внерефлективного бытия (кит. жу; санскр. татхата). Отсутствие четкой дифференциации между концепциями двух философских учений Махаяны, характерное для индийского буддизма до IX в., привело к формированию доктрины Татхагатагарбхи (кит. жулай цзан, дословно: «лоно Татхагаты»; Татхагата — один из эпитетов Будды) как абсолютного и единого субстратного сознания.

[287]

На основе данной доктрины китайские мыслители школы Хуаянь разработали своеобразное холистическое учение, рассматривающее мир как единый универсум (кит. фа цзе; санскр. дхармадхату), все элементы которого образуют единое целое, полностью присутствующее, в свою очередь, в каждом из них. Идеология хуаяньского буддизма и определила все мировоззрение Цзун-ми.

Одновременно Цзун-ми был и наставником буддизма школы Чань ветви Хэцзэ, которая восходит к одному из учеников знаменитого шестого патриарха Чань Хуэй-нэна (ум. в 712 г.) по имени Хэцзэ Шэнь-хуэй.

Цзун-ми принадлежат многочисленные сочинения как по хуаяньскому учению, так и по специфическим чаньским приемам достижения определенных измененных состояний сознания (психотехника), оцениваемых как высшие, совершенные с позиций буддийского учения. В подобных сочинениях Цзун-ми рассматривает чаньскую медитацию как практическую сторону хуаяньского учения, что видно из его выделения в буддизме двух аспектов: учения (школа Хуаянь) и медитации (школа Чань).

Вместе с тем сочинения Цзун-ми ценны не только как источники для изучения философии школы Хуаянь, но и как своеобразные историко-философские сочинения, поскольку им был разработан оригинальный метод рассмотрения китайских (конфуцианство, даосизм) и различных буддийских религиозно-философских учений, содержащий значительный историко-философский элемент.

Причиной, породившей эту традиционную историко-философскую концепцию, была апологетическая задача, стоявшая перед Цзун-ми, как и перед подавляющим большинством средневековых мыслителей, — показать преимущество и совершенство своей школы (в данном случае — хуаяньского варианта буддизма). Подобная задача приобретала тем не менее большую актуальность в условиях острой конкуренции между различными школами, каждая из которых стремилась поэтому доказать не только свою древность, но и свое исключительное совершенство как носителя истинного понимания сущности учения самого Будды. Отсюда и установка на демонстрацию того, что учения остальных школ являются лишь частным случаем, одним из аспектов «истинной» доктрины.

Из исторического контекста становится понятна представленная Цзун-ми самооценка хуаяньской традиции как совершенного и целостного буддийского учения, содержащего в себе все иерархически соотнесенные буддийские и небуддийские учения. Это доктринальное положение Цзун-ми обосновывает средствами философского дискурса в трактате «О началах человека», используя разработанный им метод. Следует также отметить, что трактат «О началах человека» весьма интересен также и как своеобразная экспозиция самого хуаяньского учения. В нем сжато и доходчиво изложены все основные положения этой школы на зрелом этапе ее развития. Трактат проясняет оценку

[288]

хуаяньской традицией всех основных школ классического буддизма, а также конфуцианства и даосизма и содержит материал, позволяющий судить о восприятии и особенностях понимания классической буддийской философии в Китае.

Трактат Цзун-ми состоит из предисловия и четырех глав, причем в его композиции заметно влияние индийской традиции написания философских текстов. В предисловии формулируется цель написания текста и характеризуется его композиция. Цель Цзун-ми имеет антропологический характер: каковы истоки и начала человека и в чем причины его телесного существования.

В первой главе излагаются и подвергаются критике конфуцианство и даосизм. Во второй главе, наибольшей по объему, даются изложение и критика основных, нехуаяньских, направлений буддизма: 1) доктрина небожителей  — популярные формы буддизма, связанные только с верой в карму и новые рождения; 2) учение Хинаяны; две махаянские школы — 3) Виджнянавада, или Дхармалакшана, и 4) Шуньявада (Мадхьямика), названная Цзун-ми учением о разрушении свойств.

Третья глава посвящена изложению существа хуаяньского учения. Четвертая — демонстрации того, что в этом учении содержатся в качестве его составляющих все ранее рассмотренные концепции. Каждая из них оказывается «корректной» в определенных границах в качестве одного из моментов хуаяньской философии. Претензии же этих направлений на полноту истины лишь демонстрируют, согласно Цзун-ми, ущербность иных нехуаяньских школ, их неспособность решить основную проблему, вынесенную Цзун-ми в название своего трактата.

Таким образом, необходимо выделить два основных принципа, использовавшихся Цзун-ми в построении своей концепции: 1) принцип движения от наименее содержательного (и менее правильного) к наиболее содержательному и правильному; 2) принцип соответствия хронологической последовательности становления буддийских учений и возрастания их истинности и содержательности.

Итак, Цзун-ми отождествляет логику изложения и реальную историческую последовательность рассматриваемых им учений, причем логический аспект выступает у Цзун-ми как основной, а логика изложения определяет историческую последовательность школ и направлений.

Различные теории и школы религиозной философии буддизма воспринимаются, следовательно, Цзун-ми не в качестве независимых и самодостаточных направлений, а в их взаимосвязи, как соподчиненных моментов единого целого.

Ниже вниманию читателей предлагается перевод II и III глав из трактата Цзун-ми «О началах человека». Полностью перевод опубликован в книге: Цзун-ми. Чаньские истины. Перевод Е.А. Торчинова и К.Ю. Солонина. СПб., 1998. Перевод выполнен и отредактирован по изданию: Тайсё синсю дайдзокё (Трипитака годов Тайсё). Т. 45, № 1881. Токио, 1968. С. 707-710.
^ Цзун-ми
Из трактата «О началах человека»
[289]

glava-tretya-reka-aheloj-aleksandr-dmitrievich-prozorov-aleksej-zhivoj.html
glava-tretya-s-bulgakov-filosofiya-hozyajstva.html
glava-tretya-sergej-suhinov-vechno-molodaya-stella.html
glava-tretya-skazka-o-gorshke.html
glava-tretya-sostyazanie-po-vidumivaniyu-sorevnovanij-mi-nash-mi-novij-mir-postroim.html
glava-tretya-strah-kak-sledstvie-togo-greha-kotorij-yavlyaetsya-otsutstviem-soznaniya-greha.html
  • esse.bystrickaya.ru/referat-otchet-14-str.html
  • prepodavatel.bystrickaya.ru/uchebnaya-programma-disciplini-opd-f-04-teoriya-konechnih-avtomatov-specialnost-080801-prikladnaya-informatika-v-obrazovanii.html
  • teacher.bystrickaya.ru/glava-3vidi-zaloga-1-zalog-s-ostavleniem-zalozhennogo-imushestva-u-zalogodatelya.html
  • ucheba.bystrickaya.ru/priroda-aleksandrovskogo-rajona-pervonachalnoe-predstavlenie-o-rajone-i-vospitanie-chuvstva-lyubvi-k-maloj-rodine-plan-uroka-vstupitelnie-slova-uchitelya-dlya-sego-mi-izuchaem-speckurs-priroda-aleksandrovskogo-rajona.html
  • znaniya.bystrickaya.ru/rabochaya-programma-uchebnoj-disciplini-kriofizika-cikl.html
  • knigi.bystrickaya.ru/sabati-tairibi-bauirzhan-momishli-arliashti-jrii-nege-ajir.html
  • teacher.bystrickaya.ru/glava-viii-psihologiya-lichnosti-i-professionalnoj-deyatelnosti-uchitelya-m-v-gamezo-l-m-orlova.html
  • klass.bystrickaya.ru/6-poryadok-zaklyucheniya-ispolneniya-i-prekrasheniya-dogovora-strahovaniya-pravila-strahovaniya-sredstv-nazemnogo-transporta-g-novosibirsk.html
  • diploma.bystrickaya.ru/zashita-informacii-v-globalnoj-seti-chast-10.html
  • thescience.bystrickaya.ru/iz-gryadki-torchat-krasnie-pyatki-chto-eto-krasnopyatochnij-gryadkotorchatel.html
  • knigi.bystrickaya.ru/socialno-psihologicheskij-klimat-kollektiva-stanovlenie-socialnoj-psihologii.html
  • uchenik.bystrickaya.ru/82-enciklopediya-kalendar-bernard-verber-mi-bogi.html
  • teacher.bystrickaya.ru/glava-3-lzhivaya-pravda-uchenik-nekromanta-mir-bez-boli.html
  • zanyatie.bystrickaya.ru/strahovanie-otvetstvennosti.html
  • shkola.bystrickaya.ru/razdel-iv-plani-seminarskih-i-prakticheskih-zanyatij-uchebno-metodicheskij-kompleks-odobren-i-rekomendovan-k-opublikovaniyu.html
  • ucheba.bystrickaya.ru/pravitelstvennie-nagradi-i-pochetnie-zvaniya-nauchnaya-biblioteka.html
  • ekzamen.bystrickaya.ru/respubliki-drevnej-indii-istoriya-indii-antonova-k-a-bongard-levin-g-m-kotovskij-g-g.html
  • gramota.bystrickaya.ru/xxi22-prepyatstviya-kniga-podgotovlena-pod-redakciej-gunti-rudzite.html
  • znaniya.bystrickaya.ru/rabochaya-programma-po-istorii-dlya-9-klassa-sostavlena-na-osnove-federalnogo-gosudarstvennogo-obrazovatelnogo-standarta-osnovnogo-obshego-obrazovaniya-utverzhdennogo-prikazom-ministerstva-obrazovaniya-rf-ot-05.html
  • reading.bystrickaya.ru/ko-dnyu-zashiti-detej-vmeste-pomozhem-diane-pri-vseh-nineshnih-trudnostyah-v-kuzbasse-sohraneni-lgoti-dlya-veteranov.html
  • write.bystrickaya.ru/glava-23-pomeste-malfoev-dzhoan-rouling-garri-potter-i-rokovie-moshi-.html
  • crib.bystrickaya.ru/ispolneniem-rashodov-osushestvlyaet-gosudarstvo-mestnie-organi-vlasti-yavlyayutsya-rasporyaditelyami-sredstv-utverzhdyonnij.html
  • gramota.bystrickaya.ru/vserossijskij-konkurs-luchshie-shkoli-rossii-2007-utverzhdayu-zav-otdelom-obrazovaniya-administracii-gorodskogo-okruga-gorod-buj-kostromskoj-oblasti.html
  • shpargalka.bystrickaya.ru/variant-b-dlya-devushek-prihozhan-a-m-tolstih-n-n-psihologiya-sirotstva.html
  • gramota.bystrickaya.ru/yu-g-zeleneckij-zerkalo-shekspira.html
  • books.bystrickaya.ru/bil-ochen-trudolyubiv-i-trebovatelen-k-sebe-kniga-adresovana-vsem-komu-pamyaten-i-dorog-institut.html
  • prepodavatel.bystrickaya.ru/tablica-1-prodolzhenie-uchebno-metodicheskoe-posobie-po-istorii-i-istochnikovedeniyu.html
  • kontrolnaya.bystrickaya.ru/rabochaya-programma-disciplini-en-v-00-psihologiya-zdorovya-dlya-specialnosti-030301-65-psihologiya-fakultet-gumanitarnij.html
  • predmet.bystrickaya.ru/soglasovano-zamestitel-ministra-inostrannih-del-rossijskoj-federacii.html
  • institute.bystrickaya.ru/glava-iv-francuzskij-ustav-istoriya-ordena-tamplierov.html
  • literature.bystrickaya.ru/chernyahovska-programma-zdorove.html
  • lecture.bystrickaya.ru/antonova-stranica-121.html
  • literatura.bystrickaya.ru/sirazov-marat-robertovich-1974-goda-rozhdeniya-ezhekvartalnij-otchet-po-cennim-bumagam.html
  • uchit.bystrickaya.ru/tema-dokazatelstva-evolyucii-evolyucionnaya-teoriya-zh-b-lamarka-i-ch-darvina.html
  • studies.bystrickaya.ru/analiz-deyatelnosti-centralnogo-banka-rossijskoj-federacii.html
  • © bystrickaya.ru
    Мобильный рефератник - для мобильных людей.