.RU

Гностический этос любви - Гностический этос и нравственная метафизика л. П. Карсавина



^ Гностический этос любви.


Любовь – одна из главных категорий гностического этоса. Любовь встречается в этосе «карпократиан», Василида и «василидиан», Валентина и «валентиниан». Однако необходимо отметить, что понятие любви имеет различное значение в «историческом гностицизме» и традиционном христианстве. Если для «гностика» ключевым понятием является знание, то для христианина – любовь. Существуют различные интерпретации любви, выражаясь словами немецкого теолога Пауля Тиллиха, различные модификации: φιλία, αγάπη, ’έρως и т. п. Любовь можно определить как симпатическую связь в самом широком смысле слова. Симпатический характер любви, наблюдаемый во всех известных религиозных и культурных традициях, выражен общим понятием nexus или любовь-связь. Однако в христианстве nexus имеет свои специфические особенности. В Боге это perichoresis228 – абсолютное субстанциальное единство и равенство Лиц Святой Троицы, а в межчеловеческих отношениях это тринитарная агапэ (подобие Божественной любви), т. е. любовь к третьему (например, к ребенку), позволяющая избежать эгоистической замкнутости двойственных отношений. Именно агапэ во многом определяет характер христианской любви. В ее нисходящем милосердии и самоотверженности приоткрывается истина Боговоплощения. Агапэ является именем Бога (1 Ин. 4:8), ею Бог сотворил все сущее, она же – цель христианина, своеобразная омега развития (Откр. 1: 8), где альфа – это вера, а в знании заключена надежда на спасение. Бочеловеческая любовь вобрала в себя не только агапэ, но и эрос, выступающий в некоторых контекстах у Дионисия как эрос Богопознания (’έρωτι θείω)229, названный Максимом Исповедником μετανοία230, т. е. отвращение от греха. Слияние агапэ и эроса рассматривается как милосердная любовь-caritas, а ее противоположностью является мирская любовь-cupiditas231 или concupiscentia232. Половая любовь присутствует в христианстве и распространяется на сферу семейных отношений; такая любовь носит название synousia и выражает символическое единство в сущности, как Иисус и Церковь233. Филия в христианстве изменяет свое античное значение как любовь между равными и приближается по смыслу к агапэ, становясь филантропией – Бого-человеческой любовью и любовью к ближнему234. Следует отметить, что именно категория ближнего является ключевой для христианской агапически-эротической любви. Под ближним понимаются не только близкие по духу люди, но вообще все, даже враги. В гностицизме любовь не имеет такой широкой направленности.

В аксиологическом плане для гностика гноcис выступает как высшая ценность. В христианстве высшей ценностью является любовь, хотя гносис также присутствует. Здесь, однако, следует разграничивать христианский гносис и гностический гносис. Последнему приписывается лишь интеллектуальная природа, а христианскому – еще и этическая. Трудно в данном случае говорить об агапэ, поскольку ясно, что гностическая интеллектуальная любовь не включает (и не может включать) такой аспект любви к ближнему, как любовь к врагам. Это может быть объяснено тем, что христианская любовь к врагам является нормой, не постижимой разумом235, следовательно она не может быть воспринята в качестве нормы гностиками. Вообще следует отметить, что в гностицизме очень редко встречаются (или практически не встречаются) те модификации любви, о которых мы говорили в христианстве. В гностической космогонии нет места любви в христианском смысле. Гностический эрос имеет чувственный характер, в этом он близок античному эросу. В этическом плане гностический эрос противен христианству. В сотериологическом плане гностическая любовь имеет второстепенное значение, она не ведет к спасению. Гностическая аскеза имеет своей целью приобретение гносиса, который приводит к спасению. Христианская аскеза как средство спасения напрямую связана с любовью, а гносис выступает критерием подлинности и ценности аскезы236. Полнота агапически-эротической любви (nexus) создает предпосылки для христианского оптимизма. В гностических системах подобный оптимизм отсутствует как раз из-за того, что в них нет места для nexus’а в христианском смысле слова, а значит, нет места для агапической любви.

Гностический этос любви в философии Карсавина оказывается довольно ярко выражен, что становится понятным при сравнении положений Карсавина с цитатами из гностических текстов. Л.П. Карсавин, например, пишет: «Как бы то ни было, в основе своей и наслаждение и страдание не зло, а необходимые моменты всеединства, построенного на любви, т. е. двуединстве самоотдачи-самоутверждения»237. Подобная мысль встречается в Евангелии от Филиппа: «45) Вера получает, любовь дает. (Никто не сможет получить) без веры, никто не сможет дать без любви. Поэтому, чтобы получить, мы верим, а чтобы воистину дать, (мы любим). Ибо, если некто дает без любви, нет ему пользы от того, что он дал» 238. Как показывает содержательный анализ гностического этоса любви, любовь гностическая оказывается близка любви христианской в своем моменте самоотдачи, на котором постоянно настаивает Карсавин. В какой-то степени гностическая традиция любви оказалась подхвачена традиционным христианством. Речь идет, конечно же о любви-познании: «Не будем же сомневаться в познающей силе Любви: она и есть само Познание»239. Гносис – это и есть в переводе познание. Еще Августин утверждал: « Мы познаем в той мере, в какой любим». Это не познание с помощью разума, а познание сердцем, своеобразная «логика сердца», о которой говорил Блез Паскаль. Карсавин, безусловно, является здесь продолжателем данной традиции, многократно обращаясь к идее любви-познания: «Говорят про «ошибки Любви». Но разве это Любовь ошибается? – Нет, ошибаемся мы, когда торопимся любить, еще не любя и Любви не зная… Мы думаем, что любим, а на самом деле обманываем себя и других. Но приходит час жестокой расплаты и узнаем мы: чем легкомысленно играли, что безрассудно тратили. Но и тут Любовь милосердна. – Она дарила нам мгновения познания, приоткрывала пелену своих тайн»240. Чуть далее автор высказывает похожую мысль: «Кто любит, тот стремится целиком «поять», понять любимую, т. е. познать ее, ибо одно и то же познание и любовь. Если люблю я, все в любимой, вся любимая – мое, даже более – я сам. Но это значит, что и я уже не мой, что я – она. Иначе нет познания, нет любви. И перелив властвования в подчинение, подчинения во властвование, вечная смена жизни и смерти не что иное, как влияние двух я в одно, как восстановление их первозданного единства, истинного двуединого я»241. Такая трактовка оказывается созвучна ветхозаветному пониманию познания как физического акта (Карсавин тем самым оправдывает перед христианами половую любовь), но при этом нечто похожее можно обнаружить и в гностическом Евангелии от Филиппа: «12)… Истина едина, она является множеством, и (так) ради нас, чтобы научить нас этому единству посредством любви через множество»242.

В духе гностического антропоцентризма Карсавин пишет о всеедином человеке, Адаме Кадмоне: «Адам Кадмон не существует как отдельный человек отличный от прочих. Он в каждом из нас целиком и целостен во всех нас сразу, хотя для земного бытия еще и не вполне»243. Идея Адама Кадмона является лишь развитием карсавинского учения о личности и всеединстве: «Все во всем, и каждая личность есть центр всеединства. Но в ведомом нам мире, и в земном и в тварно-небесном – истинный центр всеединства Христос, не ангел, не дух бесплотный, а Человек. Все сотворено во Всеедином Человеке, в Адаме Кадмоне, отлично, но не отдельно – человек и мир, душа и тело, муж и жена, и все в нем многоедино единством его с Божеством чрез Христа»244. Такая интерпретация близка валентинианскому гностическому учению об одном из эонов, который назывался «Человек». Впрочем, Адам Кадмон не является гностическим термином, поскольку характерен и для христианства. Гностической является идея всеединства, являющася своеобразным аналогом гностической Плеромы. В гностической мифологии Плерома нуждается в восполнении, так же и у Карсавина: «Однако в себе и для себя, как творенья, Адам еще не достиг совершенства… Отъединяясь от Любви, разрушая само единство, он не в силах его сохранить и внутри себя самого: распадается на человека и мир, на душу и тело, на мужа и жену. И в отпаденьи своем он не единство материи и формы, а больше – образуемая формой материя, жажда оформленья, София Ахамот, ниспавшая из Божественной Плиромы и в муках взыскующая небесного Жениха своего»245. Самое удивительное, что София Ахамот редко встречается в произведениях Карсавина. Единственным исключением является его произведение «София земная и горняя», одна из стилизаций Л.П. Карсавина (еще один пример стилизации – «Saligia»). В «Софии…» Лев Платонович Карсавин попытался продемонстрировать свое отношение к гносису. Обычно «София земная и горняя» и «Примечания» Карсавина вызывают наибольший интерес исследователей. Так, например, В.Н. Назаров отмечает: «В «Примечаниях» явственно ощутимо отношение Карсавина к духу времени, одной из особенностей которого стал отказ от идеала классического знания-гносиса. Это проявляется и в скрытой иронии Карсавина по поводу формального метода в современной поэтике, представленной именами Ю. Тынянова, В. Шкловского и др., и в его гордой приверженности классическому духу научного исследования (с тоном, полным серьезности и убежденности в значимости столь архаической темы), и в его глубоком философском неприятии теософской и оккультной мистики, претендующей на роль современной формы эзотеризма (который H.A. Бердяев метко окрестил «экзотерическим эзотеризмом»)»246. Несколько иную оценку дает С.С. Хоружий: «Эта последняя работа есть нечто единственное в своем роде: ее основная часть – стилизация под древний мистический трактат II – III веков, частью – в стихах, с изложением теогонии и космогонии гностиков-офитов… К «трактату» присоединен откровенно пародийный псевдонаучный «анализ», а также комментарий, не разъясняющий, а только запутывающий вопросы о происхождении текста»247. На самом деле все гораздо проще: Л.П. Карсавин не был знаком с библиотекой Наг Хаммади, поэтому его познания о гносисе ограничивались кодексом Аскью и трудами ересиологов. Стилизация не удалась, поскольку она оказалась вольным переложением отдельных отрывков из Пистис Софии и фантазией по мотивам первых глав первой книги «Против ересей» Иринея Лионского. Наиболее полное представление о том, что Карсавин знал о гностиках, можно получить из его работ «Глубины сатанинские (Офиты и Василид)» и «Св. отцы и учители Церкви». Абсолютно ясно, что Л.П. Карсавин хорошо разбирался в «лжеименном гносисе», но он не был таким же знатоком, как М.Э. Поснов, В.В. Болотов и Юлия Данзас.

^ 2.3. Метафизика смерти.


Онтоэтический синтез смерти.


Смерть – ключевая категория христианской метафизики. Обозначив в своей «метафизике любви» единство жизни и смерти248, Карсавин посвятил «Поэму о смерти» христианской апологии смерти. «Поэма о смерти» начинается довольно трагично: «Поэма о смерти... Почему, в самом деле, этому не быть поэмою? – Оттого и поется, что тяжело»249. Уже в первых строках своего произведения философ изобразил ужасный облик смерти: «На костре сжигали жидовку. – Палач цепью прикручивает ее к столбу. А она спрашивает: так ли она стала, удобно ли ему... К чему ей заботиться об устройстве палача? Или так он скорее справится со своим делом? Или он – сама судьба, неумолимая, бездушная, – все же последний человек? – Он ничего не ответит и, верно, ничего даже не почувствует. Но, может быть, что-то шевельнется в его душе, отзываясь на ее кроткий вопрос; и рука его на мгновение дрогнет; и неведомое ему самому, никому не ведомое сострадание человека как бы облегчит смертную ее муку. А мука еще впереди, невыносимая, бесконечная. И до последнего мига – уже одна, совсем одна – будет она кричать и корчиться, но не будет звать смерти: смерть сама придет, если только... придет»250. Проблема неизбежности смерти встает перед каждым, а судьба, как палач, неотвратимо вершит свой жестокий суд. Здесь же Карсавин высказывает свой главный тезис о смерти: «Конечно, и жидовка, умерев, не умерла, и все обречены на бессмертие»251. Назвав свою работу «Поэма о смерти», автор стремился показать, что это и есть метафизика смерти: «Поэзия – смысл и система. Поэзия – метафизика, возносящая «мета», «за» пределы естества. Meтафизика живет в поэзии; поэзия, раскрывая свой смысл, умирает в холодном свете метафизики»252. Он постоянно возвращается к этой теме, обосновывая необходимость оправдания смерти как зла: «Трагическая поэма – вещий сон поэта и метафизика о преображенной жизни. Она просветляет, ибо говорит о том, чем должна быть наша жизнь и что она в таинственном своем существе уже есть. Зло и бессмыслица еще не трагедия. Гибель в них добра и смысла еще не трагедия. Трагичен лишь катарсис – очищение и оправдание зла (не добро же надо оправдывать!) в умерщвляемом им добре, осмысление бессмыслицы в убиваемом ею смысле»253. Если до этого зло рассматривалось как неполнота добра или как убийство, то теперь речь идет о неизбежном зле, то есть о смерти каждого человека. В такой ситуации единственным выходом является метафизический оптимизм, поскольку речь пойдет именно об оправдании смерти: «Нет, лучше, достойнее – «быть пессимистом» (т. е., говоря простыми словами, – страдать) в самой жизни, в метафизике же – «быть оптимистом». К тому же здесь и нельзя им не быть: здесь лишь можно по недомыслию считать себя «пессимистом» или (что то же самое) не быть систематиком. Страдать же надо реально, а не в сонном мечтании»254. Одна из главных тем, которую также разбирает Карсавин в своей «Поэме о смерти» является теодицея. Он подходит к теодицее нестандартно: сначала он откровенно заигрывает с Богом, чуть ли не богохульствует, но в дальнейшем он показывает, что страдания Бога являются трагедией, без которой невозможна теодицея. Л.П. Карсавин пишет: «Если Бог тебя на том свете спросит: «Зачем ты на земле так безобразничал?» – смело отвечай: «Зато, Господи, я и страдал». И, поверь мне, Бог в тупик станет. Что же, в самом деле, сможет Он тебе ответить, если сам Он страдал в тебе? Не страдай Он – не было бы и нашего безобразия, из-за которого мы страдаем»255. Человек есть существо не только страдающее, но и умирающее, о чем автор не устает повторять: «Человек есть существо умирающее. Смерть его – он сам как собственное тление. Понятно, что, общаясь с другими, он может лишь заражать их трупным ядом, если только это нужно. Ибо и они все так же умирают и тлеют»256. Одна из главных проблем человека заключается в том, что он не может умереть до конца, как бы исчерпать зло, но лишь вечно умирает, не достигая даже в этом полноты: «Умирание – распадение. Окончательная смерть – полный распад. Но дело-то в том, что мы все только распадаемся, только умираем, а не распались и не умерли...»257. В христианстве грех пришел к человеку от диавола, для Карсавина грех заключен в человеческом уме, который развращает человека: «Напрасна и случайна одинокая жизнь и «на казнь обречена». Словно и не по своей воле появился на свет. Словно какой-то чародей «воззвал тебя из ничтожества», но оставил в тебе слишком много этого самого ничтожества. Страстью души он не наполнил, но ум-то «сомненьем оковал», если только ум и сомнение не одно и то же. – Ум высмеивает всякую цель и даже себя самого»258. Об этом же автор говорит другими словами, опираясь на библейскую мифологию: «Не разум ли это развращает жизнь? – Разум высмеивает все, даже себя самого, бесстрастно убивает всякое желание. В царстве разума все распадается, рассеивается; и он один, холодный, скользит, как змей, в облаке праха. Ибо разум и есть тот самый древний змий, который хитрыми и гибкими, как его извивающееся тело, словами обманул светловолосую Еву, а цветущий рай превратил в безводную пустыню. Он не смотрит на небо и не видит неба, хотя небо в нем отражается: он пресмыкается. Ему недоступно живое: все он должен сначала умертвить. Он питается прахом, древо жизни делает деревом познания и смерти»259. Идея разврата встречалась и у «николаитов», но у них она носила буквальный характер. Несколько иначе смотрит на проблему познания Бердяев, видя в познании не грехопадение, а свободный акт. Примечательно, что Бердяев ставил человеческую свободу выше всего: «Совсем не само познание есть грех и отпадение от Бога. Само познание есть положительное благо, обнаружение смысла. Но срывание с древа познания добра и зла означает жизненный опыт злой и безбожный, опыт возврата человека к теме небытия, отказ творчески ответить на Божий зов, противление самому миротворению. Познание же, с этим связанное, есть раскрытие премудрого начала в человеке, переход к высшему сознанию и высшей стадии бытия... Хорошо ли, что возникло различие между добром и злом? Есть ли добро - добро и зло - зло? Мы принуждены ответить на это парадоксально: плохо, что возникло различение между добром и злом, но хорошо делать это различение, когда оно возникло, плохо, что пережит опыт зла, но хорошо, что мы познаем добро и зло, когда опыт зла пережит»260. Контроверза веры и разума оказывается типичной для метафизики смерти Карсавина. Л.П. Карсавин выступает, как истинный христианский апологет, в пользу веры: «Разум совсем не огнедышащий Дракон. Без ярости и без радости, равнодушно и как бы безжизненно умерщвляет и разлагает он всякое желание и высмеивает всякую цель. В его призрачном, зеркальном царстве все распадается и рассеивается колючею ледяною пылью... Удивительно, как еще живет разум, ибо ведь он – я сам, а я-то живу. Живу ли? – Нет желаний, которые бы осуществлялись. Нет веры во что бы то ни было. Порожденное темною душою сомнение вернулось в нее и стало ее безволием. Все бессильно разлагается... – Уныние, тление, которому нет конца; не жизнь и не смерть, а – вечно живущая смерть»261. Главное онтологическое положение метафизики смерти Карсавина выглядит следующим образом: «В самом деле, как может умереть живущая смерть, раз вечное умирание и есть ее жизнь? Невозможно и представить себе ее конец или начало»262. Иными словами: «Что же это за жизнь, если в ней нет умирания? В такой «жизни» ничего не исчезает и, стало быть, ничего и не возникает. В ней нет недосказанного и мимолетного. Любви в ней нет, ибо нечего отдать, нечем пожертвовать: все стоит на месте, неотъемлемое, неизменное. Это не жизнь без смерти, а смерть без жизни: то, чего нет»263. Подходя к решению проблемы смерти, Карсавин стремился остаться в рамках христианской теологии смерти: «Конечно, и я умру, как все. Но это еще неполная, не окончательная смерть»264. Человеческая смерть делает человека в какой-то степени автономным, поскольку даже Бог не может сделать бывшее небывшим. Более того, умирающий человек умирает в Боге, то есть смерть как бы присутствует в Боге: «Того, что было и есть, сам Бог не сделает небывшим, ибо Им все живет. Не живи я-умирающий в Боге, меня бы совсем не было: я бы даже не умирал. В Нем вечно мое тело, это самое тело, сейчас ощущаемое мною только в его меняющемся средоточии, этот самый телесный процесс без конца и начала. Конечно, тело мое распадается, даже кости мои обратятся в прах. Но и останется вместе с тем мое тело, останется всякое мгновение его жизни. Сохранится мое сознательное средоточие мира, хотя уже не буду ограничивать себя им так, как теперь, но: из него охвачу еще и весь мир как мою телесность»265. Исходя из идеи всеединого человека Карсавин приходит к выводу о всеобщем характере человеческих страданий. Страдают и умирают все: «Сейчас уже мучаюсь я во всем мире. Горю в теле несчастной жидовки, жалобно пищу в придавленной мною черной мухе. И я же давлю муху, огнем сжигаю жидовку; и не могу не давить и не сжигать, собственный свой палач и собственная своя жертва. Знаю все это, но пока – «только-ограничено» мое тело, резко отделено от других, а потому не очень еще чувствую: точно вспоминаю. Умерев же – почувствую»266. Поскольку Карсавин избирает роль метафизического бунтаря, то он вынужден рисовать для себя загробное существование черными красками: «Смерть не конец жизни, а – начало бесконечной адской муки. В смерти все умершее оживает, но как бы только для того, чтобы не исчезло мое сознание, чтобы всецело и подлинно переживал я вечное умирание в бесконечном умирании мира. Разверзается пучина адская; и в ней, как маленькая капля в океане, растворяется бедная моя земная жизнь»267. Л.П. Карсавин задается вопросом: «Но кто же обрек меня на вечную муку ада, в котором, как капля в океане, растворяется бедная моя земная жизнь? Кто могучим проклятьем двоим отдал меня в рабство неодолимой необходимости? Бог ли, милосердно меня создавший?»268. Карсавин отваживается на обвинения в адрес Бога только для того, чтобы показать отчаяние человека перед лицом смерти: «Мог ли я подозревать, что Бог, говоривший со мною, как старый добрый Отец, из-за маленькой неосторожности сразу же впадет в ярость, выгонит меня из рая, а из всех Своих даров оставит мне вечность, которая для меня будет вечною мукой? Всезнающий должен был это предвидеть. Объявивший Себя Любовью должен был меня пожалеть. А если хотел Он быть только справедливым, так должен сообразить, что кара не пропорциональна вине»269. Н.А. Бердяев видит в человеческих страданиях саму человеческую природу: «Мучительное, причиняющее страдание противоречие человека заключается в том, что он есть существо в нераскрытой глубине своей бесконечное и устремленное к бесконечности, существо, ищущее вечности и предназначенное к ней и вместе с тем, по условиям своего существования, конечное и ограниченное, временное и смертное»270. Карсавин, говоря от лица обычного человека-богохульника, отказывается принять свои страдания и Бога, якобы приносящего человеку страдания: «В непризнании такого Бога – предел Его могуществу и моя свобода, единственное мое сокровище. Может быть, Он ухитрится еще увеличить мою муку: так, что уже ничего не посмею ни сказать, ни подумать. Но сейчас еще могу говорить и говорю на веки вечные: не признаю такого Бога...»271 Из рассуждений становится ясно, что речь идет именно о Боге Ветхого Завета: «Из глубины Твоего ада, из беспредельной необходимости подъемлется моя свобода. И как же, как Ты уничтожишь ее? – Умертвишь меня? Разобьешь, неудачливый горшечник, Тобою же сделанный глиняный сосуд? – Ну, не будет меня. Но того-то, что был я, Ты не уничтожишь. А для Тебя, кажется, то, что было, и всегда есть. Или вспомнишь о Своем «всемогуществе» и на Себя самого накинешь пелену великого неведения? Что станется тогда с Твоею мудростью? Да и как же тогда Ты будешь – Тот, кто всегда есть? Видишь, до чего доводит самовластное и необдуманное «да будет»?»»272. Идея Бога-горшечника типична для Ветхого Завета, а гностики использовали ее в своей мифологии, пытаясь показать, что ветхозаветный Бог не был Творцом, но был лишь демиургом. Тут же Карсавин указывает всем богохульникам на связь жизни и смерти: «Совершенно напрасно люди воображают, что они хотят только жить, а умирать вовсе не хотят. Столь велико недомыслие, что не так давно попытались даже Христово учение исказить, утверждая, будто смысл его в том, чтобы уничтожить смерть. Было бы вполне правильно, если бы при этом говорили о победе над смертью же, т. е. о победе Божественной или полной смерти над неполною. Ибо лишь таким путем и достижима проповеданная Христом Жизнь через Смерть или Богобытие»273. В разделении жизни и смерти выражается своеволие человека, его отказ от Бога и Его смерти: «Разделяю я смерть и жизнь, страданье и наслажденье, ибо разумничая разделяю себя; разделяю себя, ибо разделяю себя и Бога; разделяю себя и Бога, ибо мало Бога хочу (хочу и не хочу сразу). Если взять настоящее Божье «хочу», каким бы оно должно быть, то – не хочу я Бога. А это маленькое словечко «не» – глубочайшая тайна. В этом маленьком «не» – все мировое зло»274. Здесь же автор вводит и объясняет новое понятие – «не»: «Какое это хотя и маленькое, а могущественное «не»! – Оно в Вас; а если оно в Вас, то во мне не быть его уже не может. Оно во всякой твари, во всем мирозданьи»275. Далее Карсавин поясняет: «Маленькое, но могущественное «не» и есть зло. Ибо зло или грех не стихийная сила, как умствуют манихеи, а недостаток, вольная немощь. Кажется же зло чем-то потому, что оно недостаток силы или бытия. Смотришь ты на силу, чувствуешь ее недостаток, но не видишь недостатка, которого нет, и путаешь его с самою силою. Потому, пытаясь одолеть зло, ты вместо того, чтобы усилить силу и ею исполниться, бежишь от нее и слабеешь или пытаешься уничтожить силу, которая – добро. Повесил ты злодея, вообразив, что он и есть зло, а зло-то лишь перебралось из него в тебя, и не злодея, но Христа ты повесил. Почему же чувствуем мы недостаток силы, ты и сам далее сообразишь. В Боге же недостатка силы нет: никак не умаляет Он Своего хотения. В Боге либо нет зла, либо оно что-то другое. А в нас во всех зло есть, но – сравнительно»276. Идея греха была типична для «исторического гностицизма» и встречалась, например, у «сифиан», Василида и «василидиан». Исходя из гностического антропоцентризма, Л.П. Карсавин приходит к мысли о том, что человек сознает зло (грех) мира и его страдание, являясь как бы центром всего мироздания: «Не сознает мир своего зла ни в бесчувственном камне, ни в рабствующем тлению звере и как бы безвинен. И боль-то позвоночное ощущает для того, чтобы как-нибудь собой не пожертвовать. Но я, человек, осмысляю в себе страдание мира; и весь мир сознает во мне свое «не», свой грех, свое зло»277. Собственно спасение мира заключается в окончательной смерти Бога, позволяющей обожить мир: «Хочет Бог вполне умереть: жертвенною Своею Любовью всецело обожить мир. Но ради свободы мира не позволяет Он воле Своей всецело проявиться, стать делом. Хочет Он без всякого «не», а принуждает Себя, как раба, делать лишь то, что хочет мир. Не дает Он Себе излить в мир больше любви, чем мир просит. Страдает Он малостью мировой муки: полуживет без надежды на Смерть, вечно умирает в аду»278. Идея Бога, находящегося в аду из любви к людям встречается в одном из изречений Мейстера Экхарта: «Ну, милый человек, а если б Бог захотел бросить тебя в ад, что бы тогда сказал?» Тот отвечал: «Меня! бросить в ад? Посмотрел бы я, как бы Он это сделал! Но даже и тогда, даже если б Он и бросил меня в ад, у меня нашлись бы две руки, которыми я бы ухватился за Него. Одна, это – истинное смирение, и им я обвился бы вокруг Него; моя другая рука – любовь, и ею я обхватил бы Его». Потом он сказал еще: «Я хочу лучше быть в аду с Богом, чем в Царствии Небесном без Него»»279. Карсавин утверждает: «Весь ад принимает живейшее участие в строительстве Царства Божьего. Кроме адского огня, нет силы, которая могла бы уничтожить нечестие и ложь, скрывающиеся под маскою богословского благополучия и религиозной слюнявости»280. Такая мысль о связи адского и божественного и о страдании Бога в аду вступает в противоречие со словами из Деяний (Деян. 2: 31): «Он прежде сказал о воскресении Христа, что не оставлена душа Его в аде, и плоть Его не видела тления». Хотя авторство Деяний научно не установлено (христианская традиция приписывает авторство Луке), но в целом сама мысль о страдании Бога в аду является еретической для традиционного христианства. Понятие «не» позволяет диалектически прийти к воле Бога, к желанию принять Бога: «Моему маленькому «не» в моем «не хочу Бога» говорю я новое, настоящее «не». Остается у меня одно «хочу Бога». Точно ничего я и не отрицал, а лишь сказал наконец «да» полноте своей и Божьей. Не для того ли, чтобы сказать это «да», и вызывал я из небытия мое маленькое «не»? Не мое ли «да» создало его, чтобы его уничтожить? Ибо «да»-то мое наверно есть; и не мое даже оно, а Божье. Им Бог утверждает меня и им, как Своим «Не», Себя самого ради меня отрицает. Не «да» ли мое и Божье – то, что действительно есть в моем «не», как мое настоящее «не»?»281 В конечном итоге Карсавин приходит к идее С.Л. Франка о непостижимости Бога. Именно эта идея является спасительной и приводит к теодицее: «Непостижимо совершенство Божье, но – так, что наученным неведением его и постигаем; и оттого в неизрекомой любви стонет и плавится сердце. Не уменьшается оно оттого, что и перестает быть совершенством, а – увеличивается и еще: становится видимым. Ибо Бог – жертвенно созидает и преодолевает Свое несовершенство, дабы мир был и обожился»282.


^ Гностический этос смерти.


Смерть оказывается ключевой категорией гностического дискурса «каинитов», Валентина и «валентиниан». Карсавин в целом выступил как продолжатель гностической традиции, попытавшись адаптировать ее для традиционного христианства. «Поэма о смерти» является своеобразным продолжение работы «Noctes Petropolitanae». Поэтому не приходится удивляться, что тема смерти впервые появляется именно в этой работе Карсавина: «Всему должно отдать себя мое двуединое я и все в себя приять единство жизни и смерти. Не для духовной жизни только на земле я рожден, но и для жизни телесной; и подвиг мой не в борьбе с моей плотью, а в преображении ее»283. Эта идея оказывается очень созвучна Евангелию от Филиппа: «10) Свет и тьма, жизнь и смерть, правое и левое – братья друг другу. Их нельзя отделить друг от друга. Поэтому и хорошие – не хороши, и плохие – не плохи, и жизнь – не жизнь, и смерть – не смерть. Поэтому каждый будет разорван в своей основе от начала. Но те, кто выше мира, – неразорванные, вечные»284. Двуединая неразличенность жизни и смерти – это и есть гностическое понимание смерти и жизни.

Может показаться, что в «Поэме о смерти» Карсавин во всем следует за идеями гностиков, даже использует их терминологию: «Как ранним утром холодным звон колокольный, слышна на темной земле благая весть о Царстве Господнем. Из глубины моей слышен этот звон... И как же не могу, как же не хочу сказать моего «да»? – Вижу Дитя, а в Нем – себя самого. Вижу Божью Плирому»285. Неоднократно он использует понятие «Плерома» для раскрытия своей метафизики смерти: «Но не для себя хочу быть Богом: – для того, чтобы «скорее» из ада извести Бога и, дав Ему вполне за меня умереть, своею жертвенной смертью Его воскресить (может быть, только лучше сказать не: «скорее», а: «полнее»). Знаю, что не осуществить мне этой моей воли. Навсегда останется она лишь напряженным хотеньем, лишь ничтожною частью претворится в несовершенный наш мир. Будет она скована моим же не-хотеньем, которое живет лишь тем, что она хочет, – моим «не»; будет неодолимой свободой в обличье рабыни... Но и в несовершенном мире не светится ли улыбкою Элените нетленной Твоя Красота? Не безобразный ли туман вся Плирома Твоя без этой улыбки? Не живет ли в маленьком «не» настоящее «не»? Совершенной Любовью Своей создал Ты мое несовершенное бытие. – Как же будет во мне Твоя Любовь без него?»286. Иногда Карсавин заменяет «Плирому» «Полнотой», то есть переводом, но гностический смысл от этого не исчезает: «Это мир не выносит видения Божьей Полноты и разрушается при одном приближении Божества. Бог же никого не умерщвляет, Бог живых, а не мертвых, ибо Он – Любовь»287. Несколько небрежное отождествление Бога и Полноты наводит на мысль, что гностическая терминология оказывается второстепенной для Карсавина: «Не может не быть моего несовершенства: познает его Разум Христов, и уже есть оно. Не может оно не быть вечно: обожено оно, и то, что есть и было, всегда будет. Но обожено несовершенство, а потому – как же оно может не усовершиться, не восполниться, не преодолеть себя? Ведь Бог – и Полнота, и не Полнота в Полноте»288. Разумеется, в «историческом гностицизме» такого отождествления Бога и Плеромы не наблюдалось. Но в этом-то и кроется основная загадка метафизики смерти Карсавина. Дело в том, что придерживаясь гностической парадигмы в самом начале, Карсавин постепенно переходит к христианской теологии смерти: «Бог безвинно страдает за меня и во мне. Не хочу ли я ради Него, ради Его Полноты страдать тоже безвинно? Не сводим ли мы, наконец, счеты нашей взаимной любви? И не скоро ли (впрочем, здесь слово «скоро» уж совсем не годится, ибо вечное умирание как раз и должно остаться вечным), не «скоро» ли умру Его Смертью?»289

В своей «Поэме о смерти» Карсавин стремится «очистить» гносис, христианизировать его и адаптировать для христиан. С этой целью Карсавин высказывает ряд положений, расходящихся с традицией «лжеименного гносиса» и даже противоречащих этой традиции. Так Карсавин открыто критикует гностический докетизм, видя в нем угрозу христианству: «Или ты думаешь, что Христос позабыл о земной Своей жизни, о твоих плевках, о Голгофе? Или вспоминаемое Им такая же полумертвая мысль, как твое воспоминание, а не сама Его жизнь? Не воображаешь ли, что Тело Его – призрак? А ведь хлеб, который ты ешь, и вино, которое пьешь, да и сам ты: все – Его Тело. Или ты тоже призрак?»290. Особо следует отметить критику гностического мироотрицания: «Значит: я ничтожество, а у тебя есть какое-то свое старание?! Хочешь, как купец, получить Богобытие в обмен на то бытие, которое в него входит и которое даром дал тебе тот же Бог! Хочешь надуть Бога: Его же деньгами Ему уплатить. Этот мир, Тело Христово, для тебя лишь деньги, чтобы купить Небесное Царство. Ради этого Царства ты отрекаешься от Христа»291. Такая критика наиболее полно реализуется на фоне божественной красоты: «Ты научишь, Ты учишь уже меня жалеть и любить наш скудный мир. Впрочем, знаю ли я другой? Ты показываешь, как и в нем светится нетленная Твоя красота»292. Человек не должен, по мнению Карсавина, отказываться от страданий. А между тем отказ от страданий является общим местом в гностической мифологии: «Вне всякого сомнения, хотят люди жизни чрез смерть, наслажденья страданьем или блаженства, но только сами не знают, чего хотят. Разделилися они с Богом, разделили Его и потому всё уже разделяют. Одного и того же – Божьей Жизни чрез Смерть – сразу и хотят они, и не хотят, внутренно разделяясь. А воображают, двуглазые, будто хотят одного: жизни и наслаждений, не хотят же другого: смерти и страданий. Думают они, будто сами, по доброй воле живут и наслаждаются, а смерть и страдание – лишь роковые следствия, уповательно устранимые. И вместо того, чтобы подойти к Богобытию с другого конца: со стороны страданий и смерти, – измышляют они, будто не по доброй воле страдают и умирают, а кто-то их мучает и умерщвляет, Бог или дьявол… И не понимаем, что, приняв часть Божьей Любви, жертвуем уже собою (хотя и мало), т. е. страдаем и умираем. Без понимания же этого нет, строго говоря, и жертвы: есть только жгучая бессмысленная мука. Бедные мы, глупые мы люди!»293. Л.П. Карсавин не ограничивается этой критикой, но доходит даже до отказа от гностического понятия «Deus otiosus», что является вершиной христианизации гносиса: «Нет! Это нам самим хочется ленивого и сонного покоя, и выдумываем мы себе ленивого Бога. Тяжел Крест Божий. Не по плечу он миру. Не поднять нам его... Не Бог, а мир ничего не делает. Не Бог полусонно мечтает, а мир. В мире, а не в Боге нет любви, жертвенной – какая еще есть другая? И медленно в мире тянется время, день за днем, год за годом, века за веками»294. Таким образом, гностический этос Карсавина оказывается тесно связан с христианской традицией, ради которой Лев Платонович Карсавин адаптирует (христианизирует) этот гносис.

Подводя итог нашему исследованию, сопоставим основные категории гностического этоса в нравственной метафизике Л.П. Карсавина с категориями гностического этоса в «историческом гностицизме». Добро в метафизике Карсавина имеет соответствия у «карпократиан», Валентина и «валентиниан» и у Маркиона Синопского. Зло (как незнание), встречающееся в работах Льва Платоновича Карсавина, отмечено также у Симона Мага и «симониан», «карпократиан», Василида и «василидиан», Валентина и «валентиниан» и у Маркиона. Совместное спасение встречается не только у Карсавина, но и у Валентина и «валентиниан». Категория разврата («разум развращает») встречается также у «николаитов». Категории жизни и смерти рассматривают кроме Карсавина «каиниты», Валентин и «валентиниане». Категория греха встречается у «сифиан», Василида и «василидиан». Любовь и веру рассматривают «карпократиане», Василид и «василидиане», Валентин и «валентиниане». Мудрость является ключевой категорией не только для гностического этоса Карсавина, но и для Василида и «василидиан», Валентина и «валентиниан». Как мы видим, гностический этос Л.П. Карсавина имеет много соответствий с «историческим гностицизмом», хоть и отличается от последнего, являясь своеобразной адаптацией гносиса для христианства. Основные результаты нашего исследования удобно представить в виде второй сводной таблицы.


Категории гностического этоса в нравственной метафизике Л.П. Карсавина

Категории гностического этоса в «историческом гностицизме» и названия соответствующих гностических направлений и групп

Добро

Добро («карпократиане», Валентин и «валентиниане», Маркион)

Зло (как незнание)

Зло (как незнание) (Симон Маг и «симониане», «карпократиане», Василид и «василидиане», Валентин и «валентиниане», Маркион)

Совместное спасение

Совместное спасение (Валентин и «валентиниане»)

Разврат («разум развращает»)

Разврат («николаиты»)

Жизнь и смерть

Жизнь и смерть («каиниты», Валентин и «валентиниане»)

Грех

Грех («сифиане», Василид и «василидиане»)

Любовь и вера

Любовь и вера («карпократиане», Василид и «василидиане», Валентин и «валентиниане»)

Мудрость

Мудрость (Василид и «василидиане», Валентин и «валентиниане»)


glava-8-formirovanie-gorizontalnih-svyazej-uchebnik-2-e-izd-pererab-idop.html
glava-8-formirovanie-osnov-yazikoznaniya-uchebnoe-posobie-dlya-ctudentov-starshih-kursov-i-aspirantov-tver-tverskoj.html
glava-8-gazovie-kameri-sobibora-v-svete-svidetelskih-pokazanij-i-istoricheskih-issledovanij.html
glava-8-georgij-gamov.html
glava-8-golodomor.html
glava-8-grandioznaya-seriya-gravyur-triumfalnaya-processiya-imperatora-maksimilianai-bila-tendenciozno-otredaktirovana-v-chastnosti-na-nej-zamazali-nadpisi.html
  • paragraph.bystrickaya.ru/konflikt-v-organizacii-chast-9.html
  • urok.bystrickaya.ru/poyasnitelnaya-zapiska-po-literature-klass.html
  • write.bystrickaya.ru/eti-stroki-kak-bi-oboznachivayut-poziciyu-poetessi-po-otnosheniyu-ne-k-proekt-poeziya-zhenskoj-dushi.html
  • turn.bystrickaya.ru/plan-harakteristiki-mezhotraslevogo-kompleksa-mk-plan-harakteristiki.html
  • institute.bystrickaya.ru/glava-pyatayaskazanie-o-yavlenii-hayagrivi-devibhagavata-purana.html
  • knigi.bystrickaya.ru/scenarij-interaktivnoj-literaturnoj-igri-poiska-dlya-chitatelej-8-10-let.html
  • lesson.bystrickaya.ru/programma-disciplini-stranovie-osobennosti-vedeniya-biznesa-dlya-napravleniya-030700-62-mezhdunarodnie-otnosheniya.html
  • uchenik.bystrickaya.ru/angarskoe-mo-svodnij-plan-osnovnih-meropriyatij-provodimih-v-municipalnih-obrazovaniyah-irkutskoj-oblasti-v-aprele-2010-goda-.html
  • literature.bystrickaya.ru/dlya-podgotovki-k-pervomu-voprosu-bileta-voprosi-k-gos-ekzamenu-po-kursu-ekonomika-predpriyatiya-prof-bojko-i-p-docent-kolishkin-a-v.html
  • report.bystrickaya.ru/hans-r-gelderblom-zayavlenie-ot-nekotorih-uchastnikov-filma-dom-chisel.html
  • uchebnik.bystrickaya.ru/vladimir-sanin-beloe-proklyatie-stranica-10.html
  • write.bystrickaya.ru/glava-24-pyatij-doktor-golodanie-pered-vami-prekrasnoe-posobie-po-organizacii-zdorovogo-obraza-zhizni-pol-bregg.html
  • nauka.bystrickaya.ru/vals-vals-vals-scenarij-pervoaprelskogo-bala.html
  • tetrad.bystrickaya.ru/vopros-8-v-a-chetvernin-problemi-teorii-prava.html
  • obrazovanie.bystrickaya.ru/prilozhenie-418-fguz-centr-gigieni-i-epidemiologii-v-leningradskoj-oblasti-konkursnaya-dokumentaciya-po-poverke.html
  • control.bystrickaya.ru/domashnee-zadanie-vosstanovlenie-obonyaniya-kak-povishat-nastroenie-vosstanovlenie-sluha.html
  • spur.bystrickaya.ru/linus-torvalds-devid-dajmond-just-for-fun-stranica-16.html
  • otsenki.bystrickaya.ru/sabati-tairibi-zh-balasani-tti-blk.html
  • ekzamen.bystrickaya.ru/sistema-proektnoj-dokumentacii-dlya-stroitelstva-stranica-2.html
  • kolledzh.bystrickaya.ru/72-tehnologicheskie-truboprovodi-pravila-te-hnicheskoj-ekspluatacii-i-ohrani-truda-na-neftebazah-pravila-tehnicheskoj.html
  • klass.bystrickaya.ru/4v-infrastruktura-i-materialnie-resursi-otchet-federalnogo-gosudarstvennogo-obrazovatelnogo-uchrezhdeniya-srednego.html
  • paragraph.bystrickaya.ru/krutologovskaya-srednyaya-obsheobrazovatelnaya-shkola.html
  • uchit.bystrickaya.ru/tema-3-byudzhetnaya-sistema-tema-dengi-i-denezhnoe-obrashenie.html
  • klass.bystrickaya.ru/balet-kak-bitva-za-urozhaj-novaya-gazeta-ekaterina-vasenina-03032008-015-str-20.html
  • credit.bystrickaya.ru/po-fizicheskoj-ekologii-na-temu-vibraciya-i-ee-vliyanie-na-organizm-cheloveka.html
  • abstract.bystrickaya.ru/106-pochemu-geroi-nv-gogolya-kazhutsya-nam-znakomimi-neznakomcami-temi-podobrani-s-uchetom-izmenenij-v-shkolnoj.html
  • grade.bystrickaya.ru/o-vnesenii-izmenenij-v-chasti-pervuyu-i-vtoruyu-nalogovogo-kodeksa-rossijskoj-federacii-i-otdelnie-zakonodatelnie-akti-rossijskoj-federacii.html
  • textbook.bystrickaya.ru/itogi-uchebno-vospitatelnogo-processa-v-2009-2010-uchebnom-godu-i-zadachi-po-vipolneniyu-kompleksnoj-programmi-modernizacii-obrazovaniya-v-2010-2011-uchebnom-godu.html
  • report.bystrickaya.ru/kafedra-otechestvennoj-istorii-i-istoriografii-stranica-4.html
  • institut.bystrickaya.ru/tematicheskoe-planirovanie-urokov-chteniya-i-pisma-200-ch-poyasnitelnaya-zapiska-obshaya-harakteristika-uchebnogo.html
  • occupation.bystrickaya.ru/metodicheskie-ukazaniya-k-virtualnomu-laboratornomu-praktikumu-vologda.html
  • institute.bystrickaya.ru/glava-xx-kapitulyaciya-v-tokio-kniga-f-shermana-amerikanskie-avianosci-v-vojne-na-tihom-okeane-prodolzhaet-novij.html
  • thescience.bystrickaya.ru/issledovanie-dinamiki-predlozheniya-truda-rabotnikov-razlichnih-vozrastnih-grupp-v-sovremennoj-ekonomicheskoj-literature.html
  • desk.bystrickaya.ru/p-a-sorokin-chelovek-civilizaciya-obshestvo-m-izd-vo-politicheskoj-literaturi-1992-g-s-297-307-s-373-423-stranica-3.html
  • pisat.bystrickaya.ru/tema-7-proizvodstvo-i-izderzhki-praktikum-izhevsk-2006-rekomendovano-k-pechati.html
  • © bystrickaya.ru
    Мобильный рефератник - для мобильных людей.